一個人離開了，就像他要出遠門，沒有帶電話，你沒指望聯絡上他，他不打算讓你找到。
有些人離開了。你看見那一扇門，一直半掩，沒有人入過去，也沒有人推門出來。陽光穿過色彩斑爛的玻璃窗，靜靜地落在木門上，表層薄板微微隆起，經年的油漆佈滿網狀的裂紋，如同小時候舊居的大門，秋風不時令它激激作響，可總是無法完全闔上它，總留有一道不少的空隙，讓秋風繼續透過來，讓屋裡人聽得見，孩子們在外面，沒有跑掉。
也有一些人走了之後，令你的家變得異常寧靜，如深夜野外的一個湖。這時候不是夏天，沒有蟲聲牛蛙之類的騷擾，湖水黑得像墨水，除卻月光在湖面點上幾個暈圈之外，你甚麼也聽不見看不見。你甚至懷疑自己曾否住過這裡，曾否為己見辯論不休，曾否對他記恨，曾否按著不滿，卻裝出體諒她明白她的表情。
他走了，並不意味著消失，結束沒有帶來終結。太陽逐漸落下來，讓黃昏呈現，而黃昏結束後，你也沒有消失，你將會經歷下一個黎明，直至別人看見你和你的黃昏，共同在黑夜裡隱滅。
我彷彿永遠也看不到黑夜吞噬了我的黃昏，又不再還我黎明。我只能想像，有一天別人在我的家裡，做類似的事，卻不再和我談話，不再和我吵架，也許有人會記住我說過的話，如同我記著外婆要我好好讀書的教訓，也許不會，如同早晨葉子承托不住的露水，一滴滴下來，最終落到泥土，不見了。
敬悼愚公沙龍楊先生，政大哲學系張教授
2010年9月13日 星期一
pas pour moi, pour les manif
學生的特權，就是享受逃課的快感。下回待同學問起，生病了，上周為什麼不來，才不經意地說，天氣很好，教授老是談那個課題，文章不就在那裡發表了。記得讀大學的時候，揀一個晴朗而不炎熱的早上，挑一門大家都讚好的課，缺席，享受未圓湖畔的鳥語，吃兩「碟」點心。偶然遇上從圖書館出來的學長，說起畢業失業加失戀，他叼口煙，把全世界的黃八蛋都痛罵一頓。
小城Toulouse，市區人口43萬（地區人口110萬），前兩天有11萬（工會數字）人出來遊行了，比例為法國數一數二，唯一可比的，大概是地中海邊的馬賽20萬人遊行，市區人數82萬（地區人口160萬）。我猜，高行健《一個人的聖經》最後一節，描述的就是這個地方。
據說，高行健從不直接介入政治。遊行中，遇到傅柯生前頗為積極介入的愛滋病者和同性戀團體，同學們稱他們為傅柯主義者。我看，也不算十分傅柯，起碼還沒有剃光頭。他們又介紹我看哪些是法國毛派，不知怎的，他語帶嘲笑，我不明白法國內部的政治局勢，說不上好惡，就當見識見識。不過，他們談起Badiou這個毛派時，我不期然想起香港一名社會學者，有時知識份子議政，可以是很荒唐的。
我碰巧穿了黑色衣服，跟無政府主義者變成一夥，在黑壓壓的人潮裡面，倒不覺特別憤怒的氣氛，法國南部給人很舒泰的感覺，口音雖然有點適應不了，可是人都很熱情。無政府主義者不知哪來的收入，遊行後每人付很平的價錢就可喝啤酒了。我問他們，你們主張無政府，那麼如何組織，如何動員，如何立會章，他們侃侃而談，可我覺得總解決不了一些基本問題，法律就沒有意義了嗎？如何面對有人搭便車，不付錢不勞動光吃飯？這自然令人聯想到，Rousseau和費希特都談過這些問題了。
Althusser在80年代的訪問裡說，在巴黎高等師範學院那時候，我們都是共產主義者。不知他感慨今昔，還是誇張之辭。回想讀大學時遇到的學者，泰半都是搞自由主義的。研究自由主義，當然不一定時自由主義者，也有人喜歡強調左派自由主義跟其他不同，這自有其根據。換個角度看，為什麼我們就沒有人可以原原本本地講一遍Althusser, Marcuse, Adorno，而只有Rawls和哈貝馬斯中期的理性溝通理論的專家呢？為甚麼我們讀哈貝馬斯，但不看他解釋謝林的歷史哲學和馬克斯的關聯呢？也許曾經有過，也許我們該多花功夫，不要太聽老師的話。據他說，四十年代時曾每天花10小時搞社會運動，這些經驗令他後來擺脫列寧史大林的影子，重新思考辯證唯物主義應有的意義。他一個有趣想法（部份如馬克思的博士論文所說），Democrite, Rousseau, Machiavel, Marx, Heidegger都屬於唯物主義傳統。
遊行用到一個法文字les soumises，勉強譯成英文可是the suppressed或the subjugated，意思是受壓逼者，受社會政策壓逼，呼籲他們出來反抗。中文沒一種明確的被動時態，必須加上前綴詞來強調。我們用「基層」(grassroots)一字，社會的根基，就有較正面的意思，可是就表達不了被壓逼的意思。我問巴黎同學可以怎樣翻，她沒有頭緒。她問，你真要去遊行嗎？我說，難道你擔心我的安全嗎？她為趕功課死線，無法抽身，告別前我說好會發給她談現象學和Lacan的文章。後來自稱無政府主義者的同學，緩緩吐幾口煙，揶揄那位巴黎同學，說她以為搞遊行的人都煙不離手，半夜酗酒，坐地鐵從不買票。說罷，突然轉身和男友熱情擁吻，任由煙圈在身後繼續纏綿。大街上遊行群眾逐漸散去，我呆呆地看著兩個小孩的滑板車溜向廣場那邊去，此刻黃昏已過，酒吧傳來微弱的爵士樂。
小城Toulouse，市區人口43萬（地區人口110萬），前兩天有11萬（工會數字）人出來遊行了，比例為法國數一數二，唯一可比的，大概是地中海邊的馬賽20萬人遊行，市區人數82萬（地區人口160萬）。我猜，高行健《一個人的聖經》最後一節，描述的就是這個地方。
據說，高行健從不直接介入政治。遊行中，遇到傅柯生前頗為積極介入的愛滋病者和同性戀團體，同學們稱他們為傅柯主義者。我看，也不算十分傅柯，起碼還沒有剃光頭。他們又介紹我看哪些是法國毛派，不知怎的，他語帶嘲笑，我不明白法國內部的政治局勢，說不上好惡，就當見識見識。不過，他們談起Badiou這個毛派時，我不期然想起香港一名社會學者，有時知識份子議政，可以是很荒唐的。
我碰巧穿了黑色衣服，跟無政府主義者變成一夥，在黑壓壓的人潮裡面，倒不覺特別憤怒的氣氛，法國南部給人很舒泰的感覺，口音雖然有點適應不了，可是人都很熱情。無政府主義者不知哪來的收入，遊行後每人付很平的價錢就可喝啤酒了。我問他們，你們主張無政府，那麼如何組織，如何動員，如何立會章，他們侃侃而談，可我覺得總解決不了一些基本問題，法律就沒有意義了嗎？如何面對有人搭便車，不付錢不勞動光吃飯？這自然令人聯想到，Rousseau和費希特都談過這些問題了。
Althusser在80年代的訪問裡說，在巴黎高等師範學院那時候，我們都是共產主義者。不知他感慨今昔，還是誇張之辭。回想讀大學時遇到的學者，泰半都是搞自由主義的。研究自由主義，當然不一定時自由主義者，也有人喜歡強調左派自由主義跟其他不同，這自有其根據。換個角度看，為什麼我們就沒有人可以原原本本地講一遍Althusser, Marcuse, Adorno，而只有Rawls和哈貝馬斯中期的理性溝通理論的專家呢？為甚麼我們讀哈貝馬斯，但不看他解釋謝林的歷史哲學和馬克斯的關聯呢？也許曾經有過，也許我們該多花功夫，不要太聽老師的話。據他說，四十年代時曾每天花10小時搞社會運動，這些經驗令他後來擺脫列寧史大林的影子，重新思考辯證唯物主義應有的意義。他一個有趣想法（部份如馬克思的博士論文所說），Democrite, Rousseau, Machiavel, Marx, Heidegger都屬於唯物主義傳統。
遊行用到一個法文字les soumises，勉強譯成英文可是the suppressed或the subjugated，意思是受壓逼者，受社會政策壓逼，呼籲他們出來反抗。中文沒一種明確的被動時態，必須加上前綴詞來強調。我們用「基層」(grassroots)一字，社會的根基，就有較正面的意思，可是就表達不了被壓逼的意思。我問巴黎同學可以怎樣翻，她沒有頭緒。她問，你真要去遊行嗎？我說，難道你擔心我的安全嗎？她為趕功課死線，無法抽身，告別前我說好會發給她談現象學和Lacan的文章。後來自稱無政府主義者的同學，緩緩吐幾口煙，揶揄那位巴黎同學，說她以為搞遊行的人都煙不離手，半夜酗酒，坐地鐵從不買票。說罷，突然轉身和男友熱情擁吻，任由煙圈在身後繼續纏綿。大街上遊行群眾逐漸散去，我呆呆地看著兩個小孩的滑板車溜向廣場那邊去，此刻黃昏已過，酒吧傳來微弱的爵士樂。
DAVID HARVEY - THE RIGHT TO THE CITY
DAVID HARVEY
THE RIGHT TO THE CITY
New Left Review 53, September-October 2008
Examining the link between urbanization and capitalism, David Harvey suggests we view Haussmann's reshaping of Paris and today's explosive growth of cities as responses to systemic crises of accumulation—and issues a call to democratize the power to shape the urban experience.
We live in an era when ideals of human rights have moved centre stage both politically and ethically. A great deal of energy is expended in promoting their significance for the construction of a better world. But for the most part the concepts circulating do not fundamentally challenge hegemonic liberal and neoliberal market logics, or the dominant modes of legality and state action. We live, after all, in a world in which the rights of private property and the profit rate trump all other notions of rights. I here want to explore another type of human right, that of the right to the city.
Has the astonishing pace and scale of urbanization over the last hundred years contributed to human well-being? The city, in the words of urban sociologist Robert Park, is:
man's most successful attempt to remake the world he lives in more after his heart's desire. But, if the city is the world which man created, it is the world in which he is henceforth condemned to live. Thus, indirectly, and without any clear sense of the nature of his task, in making the city man has remade himself. [1]
The question of what kind of city we want cannot be divorced from that of what kind of social ties, relationship to nature, lifestyles, technologies and aesthetic values we desire. The right to the city is far more than the individual liberty to access urban resources: it is a right to change ourselves by changing the city. It is, moreover, a common rather than an individual right since this transformation inevitably depends upon the exercise of a collective power to reshape the processes of urbanization. The freedom to make and remake our cities and ourselves is, I want to argue, one of the most precious yet most neglected of our human rights.
From their inception, cities have arisen through geographical and social concentrations of a surplus product. Urbanization has always been, therefore, a class phenomenon, since surpluses are extracted from somewhere and from somebody, while the control over their disbursement typically lies in a few hands. This general situation persists under capitalism, of course; but since urbanization depends on the mobilization of a surplus product, an intimate connection emerges between the development of capitalism and urbanization. Capitalists have to produce a surplus product in order to produce surplus value; this in turn must be reinvested in order to generate more surplus value. The result of continued reinvestment is the expansion of surplus production at a compound rate—hence the logistic curves (money, output and population) attached to the history of capital accumulation, paralleled by the growth path of urbanization under capitalism.
The perpetual need to find profitable terrains for capital-surplus production and absorption shapes the politics of capitalism. It also presents the capitalist with a number of barriers to continuous and trouble-free expansion. If labour is scarce and wages are high, either existing labour has to be disciplined—technologically induced unemployment or an assault on organized working-class power are two prime methods—or fresh labour forces must be found by immigration, export of capital or proletarianization of hitherto independent elements of the population. Capitalists must also discover new means of production in general and natural resources in particular, which puts increasing pressure on the natural environment to yield up necessary raw materials and absorb the inevitable waste. They need to open up terrains for raw-material extraction—often the objective of imperialist and neo-colonial endeavours.
The coercive laws of competition also force the continuous implementation of new technologies and organizational forms, since these enable capitalists to out-compete those using inferior methods. Innovations define new wants and needs, reduce the turnover time of capital and lessen the friction of distance, which limits the geographical range within which the capitalist can search for expanded labour supplies, raw materials, and so on. If there is not enough purchasing power in the market, then new markets must be found by expanding foreign trade, promoting novel products and lifestyles, creating new credit instruments, and debt-financing state and private expenditures. If, finally, the profit rate is too low, then state regulation of 'ruinous competition', monopolization (mergers and acquisitions) and capital exports provide ways out.
If any of the above barriers cannot be circumvented, capitalists are unable profitably to reinvest their surplus product. Capital accumulation is blocked, leaving them facing a crisis, in which their capital can be devalued and in some instances even physically wiped out. Surplus commodities can lose value or be destroyed, while productive capacity and assets can be written down and left unused; money itself can be devalued through inflation, and labour through massive unemployment. How, then, has the need to circumvent these barriers and to expand the terrain of profitable activity driven capitalist urbanization? I argue here that urbanization has played a particularly active role, alongside such phenomena as military expenditures, in absorbing the surplus product that capitalists perpetually produce in their search for profits.
Urban revolutions
Consider, first, the case of Second Empire Paris. The year 1848 brought one of the first clear, and European-wide, crises of both unemployed surplus capital and surplus labour. It struck Paris particularly hard, and issued in an abortive revolution by unemployed workers and those bourgeois utopians who saw a social republic as the antidote to the greed and inequality that had characterized the July Monarchy. The republican bourgeoisie violently repressed the revolutionaries but failed to resolve the crisis. The result was the ascent to power of Louis-Napoleon Bonaparte, who engineered a coup in 1851 and proclaimed himself Emperor the following year. To survive politically, he resorted to widespread repression of alternative political movements. The economic situation he dealt with by means of a vast programme of infrastructural investment both at home and abroad. In the latter case, this meant the construction of railroads throughout Europe and into the Orient, as well as support for grand works such as the Suez Canal. At home, it meant consolidating the railway network, building ports and harbours, and draining marshes. Above all, it entailed the reconfiguration of the urban infrastructure of Paris. Bonaparte brought in Georges-Eugène Haussmann to take charge of the city's public works in 1853.
Haussmann clearly understood that his mission was to help solve the surplus-capital and unemployment problem through urbanization. Rebuilding Paris absorbed huge quantities of labour and capital by the standards of the time and, coupled with suppressing the aspirations of the Parisian workforce, was a primary vehicle of social stabilization. He drew upon the utopian plans that Fourierists and Saint-Simonians had debated in the 1840s for reshaping Paris, but with one big difference: he transformed the scale at which the urban process was imagined. When the architect Jacques Ignace Hittorff showed Haussmann his plans for a new boulevard, Haussmann threw them back at him saying: 'not wide enough . . . you have it 40 metres wide and I want it 120.' He annexed the suburbs and redesigned whole neighbourhoods such as Les Halles. To do this Haussmann needed new financial institutions and debt instruments, the Crédit Mobilier and Crédit Immobilier, which were constructed on Saint-Simonian lines. In effect, he helped resolve the capital-surplus disposal problem by setting up a proto-Keynesian system of debt-financed infrastructural urban improvements.
The system worked very well for some fifteen years, and it involved not only a transformation of urban infrastructures but also the construction of a new way of life and urban persona. Paris became 'the city of light', the great centre of consumption, tourism and pleasure; the cafés, department stores, fashion industry and grand expositions all changed urban living so that it could absorb vast surpluses through consumerism. But then the overextended and speculative financial system and credit structures crashed in 1868. Haussmann was dismissed; Napoleon III in desperation went to war against Bismarck's Germany and lost. In the ensuing vacuum arose the Paris Commune, one of the greatest revolutionary episodes in capitalist urban history, wrought in part out of a nostalgia for the world that Haussmann had destroyed and the desire to take back the city on the part of those dispossessed by his works. [2]
Fast forward now to the 1940s in the United States. The huge mobilization for the war effort temporarily resolved the capital-surplus disposal problem that had seemed so intractable in the 1930s, and the unemployment that went with it. But everyone was fearful about what would happen after the war. Politically the situation was dangerous: the federal government was in effect running a nationalized economy, and was in alliance with the Communist Soviet Union, while strong social movements with socialist inclinations had emerged in the 1930s. As in Louis Bonaparte's era, a hefty dose of political repression was evidently called for by the ruling classes of the time; the subsequent history of McCarthyism and Cold War politics, of which there were already abundant signs in the early 40s, is all too familiar. On the economic front, there remained the question of how surplus capital could be absorbed.
In 1942, a lengthy evaluation of Haussmann's efforts appeared in Architectural Forum. It documented in detail what he had done, attempted an analysis of his mistakes but sought to recuperate his reputation as one of the greatest urbanists of all time. The article was by none other than Robert Moses, who after the Second World War did to New York what Haussmann had done to Paris. [3] That is, Moses changed the scale of thinking about the urban process. Through a system of highways and infrastructural transformations, suburbanization and the total re-engineering of not just the city but also the whole metropolitan region, he helped resolve the capital-surplus absorption problem. To do this, he tapped into new financial institutions and tax arrangements that liberated the credit to debt-finance urban expansion. When taken nationwide to all the major metropolitan centres of the us—yet another transformation of scale—this process played a crucial role in stabilizing global capitalism after 1945, a period in which the us could afford to power the whole global non-communist economy by running trade deficits.
The suburbanization of the United States was not merely a matter of new infrastructures. As in Second Empire Paris, it entailed a radical transformation in lifestyles, bringing new products from housing to refrigerators and air conditioners, as well as two cars in the driveway and an enormous increase in the consumption of oil. It also altered the political landscape, as subsidized home-ownership for the middle classes changed the focus of community action towards the defence of property values and individualized identities, turning the suburban vote towards conservative republicanism. Debt-encumbered homeowners, it was argued, were less likely to go on strike. This project successfully absorbed the surplus and assured social stability, albeit at the cost of hollowing out the inner cities and generating urban unrest amongst those, chiefly African-Americans, who were denied access to the new prosperity.
By the end of the 1960s, a different kind of crisis began to unfold; Moses, like Haussmann, fell from grace, and his solutions came to be seen as inappropriate and unacceptable. Traditionalists rallied around Jane Jacobs and sought to counter the brutal modernism of Moses's projects with a localized neighbourhood aesthetic. But the suburbs had been built, and the radical change in lifestyle that this betokened had many social consequences, leading feminists, for example, to proclaim the suburb as the locus of all their primary discontents. If Haussmannization had a part in the dynamics of the Paris Commune, the soulless qualities of suburban living also played a critical role in the dramatic events of 1968 in the us. Discontented white middle-class students went into a phase of revolt, sought alliances with marginalized groups claiming civil rights and rallied against American imperialism to create a movement to build another kind of world—including a different kind of urban experience.
In Paris, the campaign to stop the Left Bank Expressway and the destruction of traditional neighbourhoods by the invading 'high-rise giants' such as the Place d'Italie and Tour Montparnasse helped animate the larger dynamics of the 68 uprising. It was in this context that Henri Lefebvre wrote The Urban Revolution, which predicted not only that urbanization was central to the survival of capitalism and therefore bound to become a crucial focus of political and class struggle, but that it was obliterating step by step the distinctions between town and country through the production of integrated spaces across national territory, if not beyond. [4] The right to the city had to mean the right to command the whole urban process, which was increasingly dominating the countryside through phenomena ranging from agribusiness to second homes and rural tourism.
Along with the 68 revolt came a financial crisis within the credit institutions that, through debt-financing, had powered the property boom in the preceding decades. The crisis gathered momentum at the end of the 1960s until the whole capitalist system crashed, starting with the bursting of the global property-market bubble in 1973, followed by the fiscal bankruptcy of New York City in 1975. As William Tabb argued, the response to the consequences of the latter effectively pioneered the construction of a neoliberal answer to the problems of perpetuating class power and of reviving the capacity to absorb the surpluses that capitalism must produce to survive. [5]
Girding the globe
Fast forward once again to our current conjuncture. International capitalism has been on a roller-coaster of regional crises and crashes—East and Southeast Asia in 1997–98; Russia in 1998; Argentina in 2001—but had until recently avoided a global crash even in the face of a chronic inability to dispose of capital surplus. What was the role of urbanization in stabilizing this situation? In the United States, it is accepted wisdom that the housing sector was an important stabilizer of the economy, particularly after the high-tech crash of the late 1990s, although it was an active component of expansion in the earlier part of that decade. The property market directly absorbed a great deal of surplus capital through the construction of city-centre and suburban homes and office spaces, while the rapid inflation of housing asset prices—backed by a profligate wave of mortgage refinancing at historically low rates of interest—boosted the us domestic market for consumer goods and services. American urban expansion partially steadied the global economy, as the us ran huge trade deficits with the rest of the world, borrowing around $2 billion a day to fuel its insatiable consumerism and the wars in Afghanistan and Iraq.
But the urban process has undergone another transformation of scale. It has, in short, gone global. Property-market booms in Britain and Spain, as well as in many other countries, have helped power a capitalist dynamic in ways that broadly parallel what has happened in the United States. The urbanization of China over the last twenty years has been of a different character, with its heavy focus on infrastructural development, but it is even more important than that of the us. Its pace picked up enormously after a brief recession in 1997, to the extent that China has taken in nearly half the world's cement supplies since 2000. More than a hundred cities have passed the one-million population mark in this period, and previously small villages, such as Shenzhen, have become huge metropolises of 6 to 10 million people. Vast infrastructural projects, including dams and highways—again, all debt-financed—are transforming the landscape. The consequences for the global economy and the absorption of surplus capital have been significant: Chile booms thanks to the high price of copper, Australia thrives and even Brazil and Argentina have recovered in part because of the strength of Chinese demand for raw materials.
Is the urbanization of China, then, the primary stabilizer of global capitalism today? The answer has to be a qualified yes. For China is only the epicentre of an urbanization process that has now become genuinely global, partly through the astonishing integration of financial markets that have used their flexibility to debt-finance urban development around the world. The Chinese central bank, for example, has been active in the secondary mortgage market in the us while Goldman Sachs was heavily involved in the surging property market in Mumbai, and Hong Kong capital has invested in Baltimore. In the midst of a flood of impoverished migrants, construction boomed in Johannesburg, Taipei, Moscow, as well as the cities in the core capitalist countries, such as London and Los Angeles. Astonishing if not criminally absurd mega-urbanization projects have emerged in the Middle East in places such as Dubai and Abu Dhabi, mopping up the surplus arising from oil wealth in the most conspicuous, socially unjust and environmentally wasteful ways possible.
This global scale makes it hard to grasp that what is happening is in principle similar to the transformations that Haussmann oversaw in Paris. For the global urbanization boom has depended, as did all the others before it, on the construction of new financial institutions and arrangements to organize the credit required to sustain it. Financial innovations set in train in the 1980s—securitizing and packaging local mortgages for sale to investors worldwide, and setting up new vehicles to hold collateralized debt obligations—played a crucial role. Their many benefits included spreading risk and permitting surplus savings pools easier access to surplus housing demand; they also brought aggregate interest rates down, while generating immense fortunes for the financial intermediaries who worked these wonders. But spreading risk does not eliminate it. Furthermore, the fact that it can be distributed so widely encourages even riskier local behaviours, because liability can be transferred elsewhere. Without adequate risk-assessment controls, this wave of financialization has now turned into the so-called sub-prime mortgage and housing asset-value crisis. The fallout was concentrated in the first instance in and around us cities, with particularly serious implications for low-income, inner-city African-Americans and households headed by single women. It also has affected those who, unable to afford the skyrocketing house prices in urban centres, especially in the Southwest, were forced into the metropolitan semi-periphery; here they took up speculatively built tract housing at initially easy rates, but now face escalating commuting costs as oil prices rise, and soaring mortgage payments as market rates come into effect.
The current crisis, with vicious local repercussions on urban life and infrastructures, also threatens the whole architecture of the global financial system and may trigger a major recession to boot. The parallels with the 1970s are uncanny—including the immediate easy-money response of the Federal Reserve in 2007–08, which will almost certainly generate strong currents of uncontrollable inflation, if not stagflation, in the not too distant future. However, the situation is far more complex now, and it is an open question whether China can compensate for a serious crash in the United States; even in the prc the pace of urbanization seems to be slowing down. The financial system is also more tightly coupled than it ever was before. [6] Computer-driven split-second trading always threatens to create a great divergence in the market—it is already producing incredible volatility in stock trading—that will precipitate a massive crisis, requiring a total re-think of how finance capital and money markets work, including their relation to urbanization.
Property and pacification
As in all the preceding phases, this most recent radical expansion of the urban process has brought with it incredible transformations of lifestyle. Quality of urban life has become a commodity, as has the city itself, in a world where consumerism, tourism, cultural and knowledge-based industries have become major aspects of the urban political economy. The postmodernist penchant for encouraging the formation of market niches—in both consumer habits and cultural forms—surrounds the contemporary urban experience with an aura of freedom of choice, provided you have the money. Shopping malls, multiplexes and box stores proliferate, as do fast-food and artisanal market-places. We now have, as urban sociologist Sharon Zukin puts it, 'pacification by cappuccino'. Even the incoherent, bland and monotonous suburban tract development that continues to dominate in many areas now gets its antidote in a 'new urbanism' movement that touts the sale of community and boutique lifestyles to fulfill urban dreams. This is a world in which the neoliberal ethic of intense possessive individualism, and its cognate of political withdrawal from collective forms of action, becomes the template for human socialization. [7] The defence of property values becomes of such paramount political interest that, as Mike Davis points out, the home-owner associations in the state of California become bastions of political reaction, if not of fragmented neighbourhood fascisms. [8]
We increasingly live in divided and conflict-prone urban areas. In the past three decades, the neoliberal turn has restored class power to rich elites. Fourteen billionaires have emerged in Mexico since then, and in 2006 that country boasted the richest man on earth, Carlos Slim, at the same time as the incomes of the poor had either stagnated or diminished. The results are indelibly etched on the spatial forms of our cities, which increasingly consist of fortified fragments, gated communities and privatized public spaces kept under constant surveillance. In the developing world in particular, the city
is splitting into different separated parts, with the apparent formation of many 'microstates'. Wealthy neighbourhoods provided with all kinds of services, such as exclusive schools, golf courses, tennis courts and private police patrolling the area around the clock intertwine with illegal settlements where water is available only at public fountains, no sanitation system exists, electricity is pirated by a privileged few, the roads become mud streams whenever it rains, and where house-sharing is the norm. Each fragment appears to live and function autonomously, sticking firmly to what it has been able to grab in the daily fight for survival. [9]
Under these conditions, ideals of urban identity, citizenship and belonging—already threatened by the spreading malaise of a neoliberal ethic—become much harder to sustain. Privatized redistribution through criminal activity threatens individual security at every turn, prompting popular demands for police suppression. Even the idea that the city might function as a collective body politic, a site within and from which progressive social movements might emanate, appears implausible. There are, however, urban social movements seeking to overcome isolation and reshape the city in a different image from that put forward by the developers, who are backed by finance, corporate capital and an increasingly entrepreneurially minded local state apparatus.
Dispossessions
Surplus absorption through urban transformation has an even darker aspect. It has entailed repeated bouts of urban restructuring through 'creative destruction', which nearly always has a class dimension since it is the poor, the underprivileged and those marginalized from political power that suffer first and foremost from this process. Violence is required to build the new urban world on the wreckage of the old. Haussmann tore through the old Parisian slums, using powers of expropriation in the name of civic improvement and renovation. He deliberately engineered the removal of much of the working class and other unruly elements from the city centre, where they constituted a threat to public order and political power. He created an urban form where it was believed—incorrectly, as it turned out in 1871—that sufficient levels of surveillance and military control could be attained to ensure that revolutionary movements would easily be brought to heel. Nevertheless, as Engels pointed out in 1872:
In reality, the bourgeoisie has only one method of solving the housing question after its fashion—that is to say, of solving it in such a way that the solution continually reproduces the question anew. This method is called 'Haussmann' . . . No matter how different the reasons may be, the result is always the same; the scandalous alleys and lanes disappear to the accompaniment of lavish self-praise from the bourgeoisie on account of this tremendous success, but they appear again immediately somewhere else . . . The same economic necessity which produced them in the first place, produces them in the next place. [10]
It took more than a hundred years to complete the embourgeoisement of central Paris, with the consequences seen in recent years of uprisings and mayhem in those isolated suburbs that trap marginalized immigrants, unemployed workers and youth. The sad point here, of course, is that what Engels described recurs throughout history. Robert Moses 'took a meat axe to the Bronx', in his infamous words, bringing forth long and loud laments from neighbourhood groups and movements. In the cases of Paris and New York, once the power of state expropriations had been successfully resisted and contained, a more insidious and cancerous progression took hold through municipal fiscal discipline, property speculation and the sorting of land-use according to the rate of return for its 'highest and best use'. Engels understood this sequence all too well:
The growth of the big modern cities gives the land in certain areas, particularly in those areas which are centrally situated, an artificially and colossally increasing value; the buildings erected on these areas depress this value instead of increasing it, because they no longer belong to the changed circumstances. They are pulled down and replaced by others. This takes place above all with workers' houses which are situated centrally and whose rents, even with the greatest overcrowding, can never, or only very slowly, increase above a certain maximum. They are pulled down and in their stead shops, warehouses and public buildings are erected. [11]
Though this description was written in 1872, it applies directly to contemporary urban development in much of Asia—Delhi, Seoul, Mumbai—as well as gentrification in New York. A process of displacement and what I call 'accumulation by dispossession' lie at the core of urbanization under capitalism. [12] It is the mirror-image of capital absorption through urban redevelopment, and is giving rise to numerous conflicts over the capture of valuable land from low-income populations that may have lived there for many years.
Consider the case of Seoul in the 1990s: construction companies and developers hired goon squads of sumo-wrestler types to invade neighbourhoods on the city's hillsides. They sledgehammered down not only housing but also all the possessions of those who had built their own homes in the 1950s on what had become premium land. High-rise towers, which show no trace of the brutality that permitted their construction, now cover most of those hillsides. In Mumbai, meanwhile, 6 million people officially considered as slum dwellers are settled on land without legal title; all maps of the city leave these places blank. With the attempt to turn Mumbai into a global financial centre to rival Shanghai, the property-development boom has gathered pace, and the land that squatters occupy appears increasingly valuable. Dharavi, one of the most prominent slums in Mumbai, is estimated to be worth $2 billion. The pressure to clear it—for environmental and social reasons that mask the land grab—is mounting daily. Financial powers backed by the state push for forcible slum clearance, in some cases violently taking possession of terrain occupied for a whole generation. Capital accumulation through real-estate activity booms, since the land is acquired at almost no cost.
Will the people who are displaced get compensation? The lucky ones get a bit. But while the Indian Constitution specifies that the state has an obligation to protect the lives and well-being of the whole population, irrespective of caste or class, and to guarantee rights to housing and shelter, the Supreme Court has issued judgements that rewrite this constitutional requirement. Since slum dwellers are illegal occupants and many cannot definitively prove their long-term residence, they have no right to compensation. To concede that right, says the Supreme Court, would be tantamount to rewarding pickpockets for their actions. So the squatters either resist and fight, or move with their few belongings to camp out on the sides of highways or wherever they can find a tiny space. [13] Examples of dispossession can also be found in the us, though these tend to be less brutal and more legalistic: the government's right of eminent domain has been abused in order to displace established residents in reasonable housing in favour of higher-order land uses, such as condominiums and box stores. When this was challenged in the us Supreme Court, the justices ruled that it was constitutional for local jurisdictions to behave in this way in order to increase their property-tax base.ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).', FGCOLOR, '#E3E3E3', BGCOLOR, '#000000')" onmouseout="nd();"> [14]
In China millions are being dispossessed of the spaces they have long occupied—three million in Beijing alone. Since they lack private-property rights, the state can simply remove them by fiat, offering a minor cash payment to help them on their way before turning the land over to developers at a large profit. In some instances, people move willingly, but there are also reports of widespread resistance, the usual response to which is brutal repression by the Communist party. In the prc it is often populations on the rural margins who are displaced, illustrating the significance of Lefebvre's argument, presciently laid out in the 1960s, that the clear distinction which once existed between the urban and the rural is gradually fading into a set of porous spaces of uneven geographical development, under the hegemonic command of capital and the state. This is also the case in India, where the central and state governments now favour the establishment of Special Economic Zones—ostensibly for industrial development, though most of the land is designated for urbanization. This policy has led to pitched battles against agricultural producers, the grossest of which was the massacre at Nandigram in West Bengal in March 2007, orchestrated by the state's Marxist government. Intent on opening up terrain for the Salim Group, an Indonesian conglomerate, the ruling cpi(m) sent armed police to disperse protesting villagers; at least 14 were shot dead and dozens wounded. Private property rights in this case provided no protection.
What of the seemingly progressive proposal to award private-property rights to squatter populations, providing them with assets that will permit them to leave poverty behind? [15] Such a scheme is now being mooted for Rio's favelas, for example. The problem is that the poor, beset with income insecurity and frequent financial difficulties, can easily be persuaded to trade in that asset for a relatively low cash payment. The rich typically refuse to give up their valued assets at any price, which is why Moses could take a meat axe to the low-income Bronx but not to affluent Park Avenue. The lasting effect of Margaret Thatcher's privatization of social housing in Britain has been to create a rent and price structure throughout metropolitan London that precludes lower-income and even middle-class people from access to accommodation anywhere near the urban centre. I wager that within fifteen years, if present trends continue, all those hillsides in Rio now occupied by favelas will be covered by high-rise condominiums with fabulous views over the idyllic bay, while the erstwhile favela dwellers will have been filtered off into some remote periphery.
Formulating demands
Urbanization, we may conclude, has played a crucial role in the absorption of capital surpluses, at ever increasing geographical scales, but at the price of burgeoning processes of creative destruction that have dispossessed the masses of any right to the city whatsoever. The planet as building site collides with the 'planet of slums'. [16] Periodically this ends in revolt, as in Paris in 1871 or the us after the assassination of Martin Luther King in 1968. If, as seems likely, fiscal difficulties mount and the hitherto successful neoliberal, postmodernist and consumerist phase of capitalist surplus-absorption through urbanization is at an end and a broader crisis ensues, then the question arises: where is our 68 or, even more dramatically, our version of the Commune? As with the financial system, the answer is bound to be much more complex precisely because the urban process is now global in scope. Signs of rebellion are everywhere: the unrest in China and India is chronic, civil wars rage in Africa, Latin America is in ferment. Any of these revolts could become contagious. Unlike the fiscal system, however, the urban and peri-urban social movements of opposition, of which there are many around the world, are not tightly coupled; indeed most have no connection to each other. If they somehow did come together, what should they demand?
The answer to the last question is simple enough in principle: greater democratic control over the production and utilization of the surplus. Since the urban process is a major channel of surplus use, establishing democratic management over its urban deployment constitutes the right to the city. Throughout capitalist history, some of the surplus value has been taxed, and in social-democratic phases the proportion at the state's disposal rose significantly. The neoliberal project over the last thirty years has been oriented towards privatizing that control. The data for all oecd countries show, however, that the state's portion of gross output has been roughly constant since the 1970s.oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.' [17] The main achievement of the neoliberal assault, then, has been to prevent the public share from expanding as it did in the 1960s. Neoliberalism has also created new systems of governance that integrate state and corporate interests, and through the application of money power, it has ensured that the disbursement of the surplus through the state apparatus favours corporate capital and the upper classes in shaping the urban process. Raising the proportion of the surplus held by the state will only have a positive impact if the state itself is brought back under democratic control.
Increasingly, we see the right to the city falling into the hands of private or quasi-private interests. In New York City, for example, the billionaire mayor, Michael Bloomberg, is reshaping the city along lines favourable to developers, Wall Street and transnational capitalist-class elements, and promoting the city as an optimal location for high-value businesses and a fantastic destination for tourists. He is, in effect, turning Manhattan into one vast gated community for the rich. In Mexico City, Carlos Slim had the downtown streets re-cobbled to suit the tourist gaze. Not only affluent individuals exercise direct power. In the town of New Haven, strapped for resources for urban reinvestment, it is Yale, one of the wealthiest universities in the world, that is redesigning much of the urban fabric to suit its needs. Johns Hopkins is doing the same for East Baltimore, and Columbia University plans to do so for areas of New York, sparking neighbourhood resistance movements in both cases. The right to the city, as it is now constituted, is too narrowly confined, restricted in most cases to a small political and economic elite who are in a position to shape cities more and more after their own desires.
Every January, the Office of the New York State Comptroller publishes an estimate of the total Wall Street bonuses for the previous twelve months. In 2007, a disastrous year for financial markets by any measure, these added up to $33.2 billion, only 2 per cent less than the year before. In mid-summer of 2007, the Federal Reserve and the European Central Bank poured billions of dollars' worth of short-term credit into the financial system to ensure its stability, and thereafter the Fed dramatically lowered interest rates or pumped in vast amounts of liquidity every time the Dow threatened to fall precipitously. Meanwhile, some two million people have been or are about to be made homeless by foreclosures. Many city neighbourhoods and even whole peri-urban communities in the us have been boarded up and vandalized, wrecked by the predatory lending practices of the financial institutions. This population is due no bonuses. Indeed, since foreclosure means debt forgiveness, which is regarded as income in the United States, many of those evicted face a hefty income-tax bill for money they never had in their possession. This asymmetry cannot be construed as anything less than a massive form of class confrontation. A 'Financial Katrina' is unfolding, which conveniently (for the developers) threatens to wipe out low-income neighbourhoods on potentially high-value land in many inner-city areas far more effectively and speedily than could be achieved through eminent domain.
We have yet, however, to see a coherent opposition to these developments in the twenty-first century. There are, of course, already a great many diverse social movements focusing on the urban question—from India and Brazil to China, Spain, Argentina and the United States. In 2001, a City Statute was inserted into the Brazilian Constitution, after pressure from social movements, to recognize the collective right to the city. [18] In the us, there have been calls for much of the $700 billion bail-out for financial institutions to be diverted into a Reconstruction Bank, which would help prevent foreclosures and fund efforts at neighbourhood revitalization and infrastructural renewal at municipal level. The urban crisis that is affecting millions would then be prioritized over the needs of big investors and financiers. Unfortunately the social movements are not strong enough or sufficiently mobilized to force through this solution. Nor have these movements yet converged on the singular aim of gaining greater control over the uses of the surplus—let alone over the conditions of its production.
At this point in history, this has to be a global struggle, predominantly with finance capital, for that is the scale at which urbanization processes now work. To be sure, the political task of organizing such a confrontation is difficult if not daunting. However, the opportunities are multiple because, as this brief history shows, crises repeatedly erupt around urbanization both locally and globally, and because the metropolis is now the point of massive collision—dare we call it class struggle?—over the accumulation by dispossession visited upon the least well-off and the developmental drive that seeks to colonize space for the affluent.
One step towards unifying these struggles is to adopt the right to the city as both working slogan and political ideal, precisely because it focuses on the question of who commands the necessary connection between urbanization and surplus production and use. The democratization of that right, and the construction of a broad social movement to enforce its will is imperative if the dispossessed are to take back the control which they have for so long been denied, and if they are to institute new modes of urbanization. Lefebvre was right to insist that the revolution has to be urban, in the broadest sense of that term, or nothing at all.
[1] Robert Park, On Social Control and Collective Behavior, Chicago 1967, p. 3.
[2] For a fuller account, see David Harvey, Paris, Capital of Modernity, New York 2003.
[3] Robert Moses, 'What Happened to Haussmann?', Architectural Forum, vol. 77 (July 1942), pp. 57–66.
[4] Henri Lefebvre, The Urban Revolution, Minneapolis 2003; and Writings on Cities, Oxford 1996.
[5] William Tabb, The Long Default: New York City and the Urban Fiscal Crisis, New York 1982.
[6] Richard Bookstaber, A Demon of Our Own Design: Markets, Hedge Funds and the Perils of Financial Innovation, Hoboken, nj 2007.
[7] Hilde Nafstad et al., 'Ideology and Power: The Influence of Current Neoliberalism in Society', Journal of Community and Applied Social Psychology, vol. 17, no. 4 (July 2007), pp. 313–27.
[8] Mike Davis, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, London and New York 1990.
[9] Marcello Balbo, 'Urban Planning and the Fragmented City of Developing Countries', Third World Planning Review, vol. 15, no. 1 (1993), pp. 23–35.
[10] Friedrich Engels, The Housing Question, New York 1935, pp. 74–7.
[11] Engels, Housing Question, p. 23.
[12] Harvey, The New Imperialism, Oxford 2003, chapter 4.
[13] Usha Ramanathan, 'Illegality and the Urban Poor', Economic and Political Weekly, 22 July 2006; Rakesh Shukla, 'Rights of the Poor: An Overview of Supreme Court', Economic and Political Weekly, 2 September 2006.
[14] Kelo v. New London, ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).
[15] Much of this thinking follows the work of Hernando de Soto, The Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else, New York 2000; see the critical examination by Timothy Mitchell, 'The Work of Economics: How a Discipline Makes its World', Archives Européennes de Sociologie, vol. 46, no. 2 (August 2005), pp. 297–320.
[16] Mike Davis, Planet of Slums, London and New York 2006.
[17] oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.
[18] Edésio Fernandes, 'Constructing the "Right to the City" in Brazil', Social and Legal Studies, vol. 16, no. 2 (June 2007), pp. 201–19.
THE RIGHT TO THE CITY
New Left Review 53, September-October 2008
Examining the link between urbanization and capitalism, David Harvey suggests we view Haussmann's reshaping of Paris and today's explosive growth of cities as responses to systemic crises of accumulation—and issues a call to democratize the power to shape the urban experience.
We live in an era when ideals of human rights have moved centre stage both politically and ethically. A great deal of energy is expended in promoting their significance for the construction of a better world. But for the most part the concepts circulating do not fundamentally challenge hegemonic liberal and neoliberal market logics, or the dominant modes of legality and state action. We live, after all, in a world in which the rights of private property and the profit rate trump all other notions of rights. I here want to explore another type of human right, that of the right to the city.
Has the astonishing pace and scale of urbanization over the last hundred years contributed to human well-being? The city, in the words of urban sociologist Robert Park, is:
man's most successful attempt to remake the world he lives in more after his heart's desire. But, if the city is the world which man created, it is the world in which he is henceforth condemned to live. Thus, indirectly, and without any clear sense of the nature of his task, in making the city man has remade himself. [1]
The question of what kind of city we want cannot be divorced from that of what kind of social ties, relationship to nature, lifestyles, technologies and aesthetic values we desire. The right to the city is far more than the individual liberty to access urban resources: it is a right to change ourselves by changing the city. It is, moreover, a common rather than an individual right since this transformation inevitably depends upon the exercise of a collective power to reshape the processes of urbanization. The freedom to make and remake our cities and ourselves is, I want to argue, one of the most precious yet most neglected of our human rights.
From their inception, cities have arisen through geographical and social concentrations of a surplus product. Urbanization has always been, therefore, a class phenomenon, since surpluses are extracted from somewhere and from somebody, while the control over their disbursement typically lies in a few hands. This general situation persists under capitalism, of course; but since urbanization depends on the mobilization of a surplus product, an intimate connection emerges between the development of capitalism and urbanization. Capitalists have to produce a surplus product in order to produce surplus value; this in turn must be reinvested in order to generate more surplus value. The result of continued reinvestment is the expansion of surplus production at a compound rate—hence the logistic curves (money, output and population) attached to the history of capital accumulation, paralleled by the growth path of urbanization under capitalism.
The perpetual need to find profitable terrains for capital-surplus production and absorption shapes the politics of capitalism. It also presents the capitalist with a number of barriers to continuous and trouble-free expansion. If labour is scarce and wages are high, either existing labour has to be disciplined—technologically induced unemployment or an assault on organized working-class power are two prime methods—or fresh labour forces must be found by immigration, export of capital or proletarianization of hitherto independent elements of the population. Capitalists must also discover new means of production in general and natural resources in particular, which puts increasing pressure on the natural environment to yield up necessary raw materials and absorb the inevitable waste. They need to open up terrains for raw-material extraction—often the objective of imperialist and neo-colonial endeavours.
The coercive laws of competition also force the continuous implementation of new technologies and organizational forms, since these enable capitalists to out-compete those using inferior methods. Innovations define new wants and needs, reduce the turnover time of capital and lessen the friction of distance, which limits the geographical range within which the capitalist can search for expanded labour supplies, raw materials, and so on. If there is not enough purchasing power in the market, then new markets must be found by expanding foreign trade, promoting novel products and lifestyles, creating new credit instruments, and debt-financing state and private expenditures. If, finally, the profit rate is too low, then state regulation of 'ruinous competition', monopolization (mergers and acquisitions) and capital exports provide ways out.
If any of the above barriers cannot be circumvented, capitalists are unable profitably to reinvest their surplus product. Capital accumulation is blocked, leaving them facing a crisis, in which their capital can be devalued and in some instances even physically wiped out. Surplus commodities can lose value or be destroyed, while productive capacity and assets can be written down and left unused; money itself can be devalued through inflation, and labour through massive unemployment. How, then, has the need to circumvent these barriers and to expand the terrain of profitable activity driven capitalist urbanization? I argue here that urbanization has played a particularly active role, alongside such phenomena as military expenditures, in absorbing the surplus product that capitalists perpetually produce in their search for profits.
Urban revolutions
Consider, first, the case of Second Empire Paris. The year 1848 brought one of the first clear, and European-wide, crises of both unemployed surplus capital and surplus labour. It struck Paris particularly hard, and issued in an abortive revolution by unemployed workers and those bourgeois utopians who saw a social republic as the antidote to the greed and inequality that had characterized the July Monarchy. The republican bourgeoisie violently repressed the revolutionaries but failed to resolve the crisis. The result was the ascent to power of Louis-Napoleon Bonaparte, who engineered a coup in 1851 and proclaimed himself Emperor the following year. To survive politically, he resorted to widespread repression of alternative political movements. The economic situation he dealt with by means of a vast programme of infrastructural investment both at home and abroad. In the latter case, this meant the construction of railroads throughout Europe and into the Orient, as well as support for grand works such as the Suez Canal. At home, it meant consolidating the railway network, building ports and harbours, and draining marshes. Above all, it entailed the reconfiguration of the urban infrastructure of Paris. Bonaparte brought in Georges-Eugène Haussmann to take charge of the city's public works in 1853.
Haussmann clearly understood that his mission was to help solve the surplus-capital and unemployment problem through urbanization. Rebuilding Paris absorbed huge quantities of labour and capital by the standards of the time and, coupled with suppressing the aspirations of the Parisian workforce, was a primary vehicle of social stabilization. He drew upon the utopian plans that Fourierists and Saint-Simonians had debated in the 1840s for reshaping Paris, but with one big difference: he transformed the scale at which the urban process was imagined. When the architect Jacques Ignace Hittorff showed Haussmann his plans for a new boulevard, Haussmann threw them back at him saying: 'not wide enough . . . you have it 40 metres wide and I want it 120.' He annexed the suburbs and redesigned whole neighbourhoods such as Les Halles. To do this Haussmann needed new financial institutions and debt instruments, the Crédit Mobilier and Crédit Immobilier, which were constructed on Saint-Simonian lines. In effect, he helped resolve the capital-surplus disposal problem by setting up a proto-Keynesian system of debt-financed infrastructural urban improvements.
The system worked very well for some fifteen years, and it involved not only a transformation of urban infrastructures but also the construction of a new way of life and urban persona. Paris became 'the city of light', the great centre of consumption, tourism and pleasure; the cafés, department stores, fashion industry and grand expositions all changed urban living so that it could absorb vast surpluses through consumerism. But then the overextended and speculative financial system and credit structures crashed in 1868. Haussmann was dismissed; Napoleon III in desperation went to war against Bismarck's Germany and lost. In the ensuing vacuum arose the Paris Commune, one of the greatest revolutionary episodes in capitalist urban history, wrought in part out of a nostalgia for the world that Haussmann had destroyed and the desire to take back the city on the part of those dispossessed by his works. [2]
Fast forward now to the 1940s in the United States. The huge mobilization for the war effort temporarily resolved the capital-surplus disposal problem that had seemed so intractable in the 1930s, and the unemployment that went with it. But everyone was fearful about what would happen after the war. Politically the situation was dangerous: the federal government was in effect running a nationalized economy, and was in alliance with the Communist Soviet Union, while strong social movements with socialist inclinations had emerged in the 1930s. As in Louis Bonaparte's era, a hefty dose of political repression was evidently called for by the ruling classes of the time; the subsequent history of McCarthyism and Cold War politics, of which there were already abundant signs in the early 40s, is all too familiar. On the economic front, there remained the question of how surplus capital could be absorbed.
In 1942, a lengthy evaluation of Haussmann's efforts appeared in Architectural Forum. It documented in detail what he had done, attempted an analysis of his mistakes but sought to recuperate his reputation as one of the greatest urbanists of all time. The article was by none other than Robert Moses, who after the Second World War did to New York what Haussmann had done to Paris. [3] That is, Moses changed the scale of thinking about the urban process. Through a system of highways and infrastructural transformations, suburbanization and the total re-engineering of not just the city but also the whole metropolitan region, he helped resolve the capital-surplus absorption problem. To do this, he tapped into new financial institutions and tax arrangements that liberated the credit to debt-finance urban expansion. When taken nationwide to all the major metropolitan centres of the us—yet another transformation of scale—this process played a crucial role in stabilizing global capitalism after 1945, a period in which the us could afford to power the whole global non-communist economy by running trade deficits.
The suburbanization of the United States was not merely a matter of new infrastructures. As in Second Empire Paris, it entailed a radical transformation in lifestyles, bringing new products from housing to refrigerators and air conditioners, as well as two cars in the driveway and an enormous increase in the consumption of oil. It also altered the political landscape, as subsidized home-ownership for the middle classes changed the focus of community action towards the defence of property values and individualized identities, turning the suburban vote towards conservative republicanism. Debt-encumbered homeowners, it was argued, were less likely to go on strike. This project successfully absorbed the surplus and assured social stability, albeit at the cost of hollowing out the inner cities and generating urban unrest amongst those, chiefly African-Americans, who were denied access to the new prosperity.
By the end of the 1960s, a different kind of crisis began to unfold; Moses, like Haussmann, fell from grace, and his solutions came to be seen as inappropriate and unacceptable. Traditionalists rallied around Jane Jacobs and sought to counter the brutal modernism of Moses's projects with a localized neighbourhood aesthetic. But the suburbs had been built, and the radical change in lifestyle that this betokened had many social consequences, leading feminists, for example, to proclaim the suburb as the locus of all their primary discontents. If Haussmannization had a part in the dynamics of the Paris Commune, the soulless qualities of suburban living also played a critical role in the dramatic events of 1968 in the us. Discontented white middle-class students went into a phase of revolt, sought alliances with marginalized groups claiming civil rights and rallied against American imperialism to create a movement to build another kind of world—including a different kind of urban experience.
In Paris, the campaign to stop the Left Bank Expressway and the destruction of traditional neighbourhoods by the invading 'high-rise giants' such as the Place d'Italie and Tour Montparnasse helped animate the larger dynamics of the 68 uprising. It was in this context that Henri Lefebvre wrote The Urban Revolution, which predicted not only that urbanization was central to the survival of capitalism and therefore bound to become a crucial focus of political and class struggle, but that it was obliterating step by step the distinctions between town and country through the production of integrated spaces across national territory, if not beyond. [4] The right to the city had to mean the right to command the whole urban process, which was increasingly dominating the countryside through phenomena ranging from agribusiness to second homes and rural tourism.
Along with the 68 revolt came a financial crisis within the credit institutions that, through debt-financing, had powered the property boom in the preceding decades. The crisis gathered momentum at the end of the 1960s until the whole capitalist system crashed, starting with the bursting of the global property-market bubble in 1973, followed by the fiscal bankruptcy of New York City in 1975. As William Tabb argued, the response to the consequences of the latter effectively pioneered the construction of a neoliberal answer to the problems of perpetuating class power and of reviving the capacity to absorb the surpluses that capitalism must produce to survive. [5]
Girding the globe
Fast forward once again to our current conjuncture. International capitalism has been on a roller-coaster of regional crises and crashes—East and Southeast Asia in 1997–98; Russia in 1998; Argentina in 2001—but had until recently avoided a global crash even in the face of a chronic inability to dispose of capital surplus. What was the role of urbanization in stabilizing this situation? In the United States, it is accepted wisdom that the housing sector was an important stabilizer of the economy, particularly after the high-tech crash of the late 1990s, although it was an active component of expansion in the earlier part of that decade. The property market directly absorbed a great deal of surplus capital through the construction of city-centre and suburban homes and office spaces, while the rapid inflation of housing asset prices—backed by a profligate wave of mortgage refinancing at historically low rates of interest—boosted the us domestic market for consumer goods and services. American urban expansion partially steadied the global economy, as the us ran huge trade deficits with the rest of the world, borrowing around $2 billion a day to fuel its insatiable consumerism and the wars in Afghanistan and Iraq.
But the urban process has undergone another transformation of scale. It has, in short, gone global. Property-market booms in Britain and Spain, as well as in many other countries, have helped power a capitalist dynamic in ways that broadly parallel what has happened in the United States. The urbanization of China over the last twenty years has been of a different character, with its heavy focus on infrastructural development, but it is even more important than that of the us. Its pace picked up enormously after a brief recession in 1997, to the extent that China has taken in nearly half the world's cement supplies since 2000. More than a hundred cities have passed the one-million population mark in this period, and previously small villages, such as Shenzhen, have become huge metropolises of 6 to 10 million people. Vast infrastructural projects, including dams and highways—again, all debt-financed—are transforming the landscape. The consequences for the global economy and the absorption of surplus capital have been significant: Chile booms thanks to the high price of copper, Australia thrives and even Brazil and Argentina have recovered in part because of the strength of Chinese demand for raw materials.
Is the urbanization of China, then, the primary stabilizer of global capitalism today? The answer has to be a qualified yes. For China is only the epicentre of an urbanization process that has now become genuinely global, partly through the astonishing integration of financial markets that have used their flexibility to debt-finance urban development around the world. The Chinese central bank, for example, has been active in the secondary mortgage market in the us while Goldman Sachs was heavily involved in the surging property market in Mumbai, and Hong Kong capital has invested in Baltimore. In the midst of a flood of impoverished migrants, construction boomed in Johannesburg, Taipei, Moscow, as well as the cities in the core capitalist countries, such as London and Los Angeles. Astonishing if not criminally absurd mega-urbanization projects have emerged in the Middle East in places such as Dubai and Abu Dhabi, mopping up the surplus arising from oil wealth in the most conspicuous, socially unjust and environmentally wasteful ways possible.
This global scale makes it hard to grasp that what is happening is in principle similar to the transformations that Haussmann oversaw in Paris. For the global urbanization boom has depended, as did all the others before it, on the construction of new financial institutions and arrangements to organize the credit required to sustain it. Financial innovations set in train in the 1980s—securitizing and packaging local mortgages for sale to investors worldwide, and setting up new vehicles to hold collateralized debt obligations—played a crucial role. Their many benefits included spreading risk and permitting surplus savings pools easier access to surplus housing demand; they also brought aggregate interest rates down, while generating immense fortunes for the financial intermediaries who worked these wonders. But spreading risk does not eliminate it. Furthermore, the fact that it can be distributed so widely encourages even riskier local behaviours, because liability can be transferred elsewhere. Without adequate risk-assessment controls, this wave of financialization has now turned into the so-called sub-prime mortgage and housing asset-value crisis. The fallout was concentrated in the first instance in and around us cities, with particularly serious implications for low-income, inner-city African-Americans and households headed by single women. It also has affected those who, unable to afford the skyrocketing house prices in urban centres, especially in the Southwest, were forced into the metropolitan semi-periphery; here they took up speculatively built tract housing at initially easy rates, but now face escalating commuting costs as oil prices rise, and soaring mortgage payments as market rates come into effect.
The current crisis, with vicious local repercussions on urban life and infrastructures, also threatens the whole architecture of the global financial system and may trigger a major recession to boot. The parallels with the 1970s are uncanny—including the immediate easy-money response of the Federal Reserve in 2007–08, which will almost certainly generate strong currents of uncontrollable inflation, if not stagflation, in the not too distant future. However, the situation is far more complex now, and it is an open question whether China can compensate for a serious crash in the United States; even in the prc the pace of urbanization seems to be slowing down. The financial system is also more tightly coupled than it ever was before. [6] Computer-driven split-second trading always threatens to create a great divergence in the market—it is already producing incredible volatility in stock trading—that will precipitate a massive crisis, requiring a total re-think of how finance capital and money markets work, including their relation to urbanization.
Property and pacification
As in all the preceding phases, this most recent radical expansion of the urban process has brought with it incredible transformations of lifestyle. Quality of urban life has become a commodity, as has the city itself, in a world where consumerism, tourism, cultural and knowledge-based industries have become major aspects of the urban political economy. The postmodernist penchant for encouraging the formation of market niches—in both consumer habits and cultural forms—surrounds the contemporary urban experience with an aura of freedom of choice, provided you have the money. Shopping malls, multiplexes and box stores proliferate, as do fast-food and artisanal market-places. We now have, as urban sociologist Sharon Zukin puts it, 'pacification by cappuccino'. Even the incoherent, bland and monotonous suburban tract development that continues to dominate in many areas now gets its antidote in a 'new urbanism' movement that touts the sale of community and boutique lifestyles to fulfill urban dreams. This is a world in which the neoliberal ethic of intense possessive individualism, and its cognate of political withdrawal from collective forms of action, becomes the template for human socialization. [7] The defence of property values becomes of such paramount political interest that, as Mike Davis points out, the home-owner associations in the state of California become bastions of political reaction, if not of fragmented neighbourhood fascisms. [8]
We increasingly live in divided and conflict-prone urban areas. In the past three decades, the neoliberal turn has restored class power to rich elites. Fourteen billionaires have emerged in Mexico since then, and in 2006 that country boasted the richest man on earth, Carlos Slim, at the same time as the incomes of the poor had either stagnated or diminished. The results are indelibly etched on the spatial forms of our cities, which increasingly consist of fortified fragments, gated communities and privatized public spaces kept under constant surveillance. In the developing world in particular, the city
is splitting into different separated parts, with the apparent formation of many 'microstates'. Wealthy neighbourhoods provided with all kinds of services, such as exclusive schools, golf courses, tennis courts and private police patrolling the area around the clock intertwine with illegal settlements where water is available only at public fountains, no sanitation system exists, electricity is pirated by a privileged few, the roads become mud streams whenever it rains, and where house-sharing is the norm. Each fragment appears to live and function autonomously, sticking firmly to what it has been able to grab in the daily fight for survival. [9]
Under these conditions, ideals of urban identity, citizenship and belonging—already threatened by the spreading malaise of a neoliberal ethic—become much harder to sustain. Privatized redistribution through criminal activity threatens individual security at every turn, prompting popular demands for police suppression. Even the idea that the city might function as a collective body politic, a site within and from which progressive social movements might emanate, appears implausible. There are, however, urban social movements seeking to overcome isolation and reshape the city in a different image from that put forward by the developers, who are backed by finance, corporate capital and an increasingly entrepreneurially minded local state apparatus.
Dispossessions
Surplus absorption through urban transformation has an even darker aspect. It has entailed repeated bouts of urban restructuring through 'creative destruction', which nearly always has a class dimension since it is the poor, the underprivileged and those marginalized from political power that suffer first and foremost from this process. Violence is required to build the new urban world on the wreckage of the old. Haussmann tore through the old Parisian slums, using powers of expropriation in the name of civic improvement and renovation. He deliberately engineered the removal of much of the working class and other unruly elements from the city centre, where they constituted a threat to public order and political power. He created an urban form where it was believed—incorrectly, as it turned out in 1871—that sufficient levels of surveillance and military control could be attained to ensure that revolutionary movements would easily be brought to heel. Nevertheless, as Engels pointed out in 1872:
In reality, the bourgeoisie has only one method of solving the housing question after its fashion—that is to say, of solving it in such a way that the solution continually reproduces the question anew. This method is called 'Haussmann' . . . No matter how different the reasons may be, the result is always the same; the scandalous alleys and lanes disappear to the accompaniment of lavish self-praise from the bourgeoisie on account of this tremendous success, but they appear again immediately somewhere else . . . The same economic necessity which produced them in the first place, produces them in the next place. [10]
It took more than a hundred years to complete the embourgeoisement of central Paris, with the consequences seen in recent years of uprisings and mayhem in those isolated suburbs that trap marginalized immigrants, unemployed workers and youth. The sad point here, of course, is that what Engels described recurs throughout history. Robert Moses 'took a meat axe to the Bronx', in his infamous words, bringing forth long and loud laments from neighbourhood groups and movements. In the cases of Paris and New York, once the power of state expropriations had been successfully resisted and contained, a more insidious and cancerous progression took hold through municipal fiscal discipline, property speculation and the sorting of land-use according to the rate of return for its 'highest and best use'. Engels understood this sequence all too well:
The growth of the big modern cities gives the land in certain areas, particularly in those areas which are centrally situated, an artificially and colossally increasing value; the buildings erected on these areas depress this value instead of increasing it, because they no longer belong to the changed circumstances. They are pulled down and replaced by others. This takes place above all with workers' houses which are situated centrally and whose rents, even with the greatest overcrowding, can never, or only very slowly, increase above a certain maximum. They are pulled down and in their stead shops, warehouses and public buildings are erected. [11]
Though this description was written in 1872, it applies directly to contemporary urban development in much of Asia—Delhi, Seoul, Mumbai—as well as gentrification in New York. A process of displacement and what I call 'accumulation by dispossession' lie at the core of urbanization under capitalism. [12] It is the mirror-image of capital absorption through urban redevelopment, and is giving rise to numerous conflicts over the capture of valuable land from low-income populations that may have lived there for many years.
Consider the case of Seoul in the 1990s: construction companies and developers hired goon squads of sumo-wrestler types to invade neighbourhoods on the city's hillsides. They sledgehammered down not only housing but also all the possessions of those who had built their own homes in the 1950s on what had become premium land. High-rise towers, which show no trace of the brutality that permitted their construction, now cover most of those hillsides. In Mumbai, meanwhile, 6 million people officially considered as slum dwellers are settled on land without legal title; all maps of the city leave these places blank. With the attempt to turn Mumbai into a global financial centre to rival Shanghai, the property-development boom has gathered pace, and the land that squatters occupy appears increasingly valuable. Dharavi, one of the most prominent slums in Mumbai, is estimated to be worth $2 billion. The pressure to clear it—for environmental and social reasons that mask the land grab—is mounting daily. Financial powers backed by the state push for forcible slum clearance, in some cases violently taking possession of terrain occupied for a whole generation. Capital accumulation through real-estate activity booms, since the land is acquired at almost no cost.
Will the people who are displaced get compensation? The lucky ones get a bit. But while the Indian Constitution specifies that the state has an obligation to protect the lives and well-being of the whole population, irrespective of caste or class, and to guarantee rights to housing and shelter, the Supreme Court has issued judgements that rewrite this constitutional requirement. Since slum dwellers are illegal occupants and many cannot definitively prove their long-term residence, they have no right to compensation. To concede that right, says the Supreme Court, would be tantamount to rewarding pickpockets for their actions. So the squatters either resist and fight, or move with their few belongings to camp out on the sides of highways or wherever they can find a tiny space. [13] Examples of dispossession can also be found in the us, though these tend to be less brutal and more legalistic: the government's right of eminent domain has been abused in order to displace established residents in reasonable housing in favour of higher-order land uses, such as condominiums and box stores. When this was challenged in the us Supreme Court, the justices ruled that it was constitutional for local jurisdictions to behave in this way in order to increase their property-tax base.ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).', FGCOLOR, '#E3E3E3', BGCOLOR, '#000000')" onmouseout="nd();"> [14]
In China millions are being dispossessed of the spaces they have long occupied—three million in Beijing alone. Since they lack private-property rights, the state can simply remove them by fiat, offering a minor cash payment to help them on their way before turning the land over to developers at a large profit. In some instances, people move willingly, but there are also reports of widespread resistance, the usual response to which is brutal repression by the Communist party. In the prc it is often populations on the rural margins who are displaced, illustrating the significance of Lefebvre's argument, presciently laid out in the 1960s, that the clear distinction which once existed between the urban and the rural is gradually fading into a set of porous spaces of uneven geographical development, under the hegemonic command of capital and the state. This is also the case in India, where the central and state governments now favour the establishment of Special Economic Zones—ostensibly for industrial development, though most of the land is designated for urbanization. This policy has led to pitched battles against agricultural producers, the grossest of which was the massacre at Nandigram in West Bengal in March 2007, orchestrated by the state's Marxist government. Intent on opening up terrain for the Salim Group, an Indonesian conglomerate, the ruling cpi(m) sent armed police to disperse protesting villagers; at least 14 were shot dead and dozens wounded. Private property rights in this case provided no protection.
What of the seemingly progressive proposal to award private-property rights to squatter populations, providing them with assets that will permit them to leave poverty behind? [15] Such a scheme is now being mooted for Rio's favelas, for example. The problem is that the poor, beset with income insecurity and frequent financial difficulties, can easily be persuaded to trade in that asset for a relatively low cash payment. The rich typically refuse to give up their valued assets at any price, which is why Moses could take a meat axe to the low-income Bronx but not to affluent Park Avenue. The lasting effect of Margaret Thatcher's privatization of social housing in Britain has been to create a rent and price structure throughout metropolitan London that precludes lower-income and even middle-class people from access to accommodation anywhere near the urban centre. I wager that within fifteen years, if present trends continue, all those hillsides in Rio now occupied by favelas will be covered by high-rise condominiums with fabulous views over the idyllic bay, while the erstwhile favela dwellers will have been filtered off into some remote periphery.
Formulating demands
Urbanization, we may conclude, has played a crucial role in the absorption of capital surpluses, at ever increasing geographical scales, but at the price of burgeoning processes of creative destruction that have dispossessed the masses of any right to the city whatsoever. The planet as building site collides with the 'planet of slums'. [16] Periodically this ends in revolt, as in Paris in 1871 or the us after the assassination of Martin Luther King in 1968. If, as seems likely, fiscal difficulties mount and the hitherto successful neoliberal, postmodernist and consumerist phase of capitalist surplus-absorption through urbanization is at an end and a broader crisis ensues, then the question arises: where is our 68 or, even more dramatically, our version of the Commune? As with the financial system, the answer is bound to be much more complex precisely because the urban process is now global in scope. Signs of rebellion are everywhere: the unrest in China and India is chronic, civil wars rage in Africa, Latin America is in ferment. Any of these revolts could become contagious. Unlike the fiscal system, however, the urban and peri-urban social movements of opposition, of which there are many around the world, are not tightly coupled; indeed most have no connection to each other. If they somehow did come together, what should they demand?
The answer to the last question is simple enough in principle: greater democratic control over the production and utilization of the surplus. Since the urban process is a major channel of surplus use, establishing democratic management over its urban deployment constitutes the right to the city. Throughout capitalist history, some of the surplus value has been taxed, and in social-democratic phases the proportion at the state's disposal rose significantly. The neoliberal project over the last thirty years has been oriented towards privatizing that control. The data for all oecd countries show, however, that the state's portion of gross output has been roughly constant since the 1970s.oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.' [17] The main achievement of the neoliberal assault, then, has been to prevent the public share from expanding as it did in the 1960s. Neoliberalism has also created new systems of governance that integrate state and corporate interests, and through the application of money power, it has ensured that the disbursement of the surplus through the state apparatus favours corporate capital and the upper classes in shaping the urban process. Raising the proportion of the surplus held by the state will only have a positive impact if the state itself is brought back under democratic control.
Increasingly, we see the right to the city falling into the hands of private or quasi-private interests. In New York City, for example, the billionaire mayor, Michael Bloomberg, is reshaping the city along lines favourable to developers, Wall Street and transnational capitalist-class elements, and promoting the city as an optimal location for high-value businesses and a fantastic destination for tourists. He is, in effect, turning Manhattan into one vast gated community for the rich. In Mexico City, Carlos Slim had the downtown streets re-cobbled to suit the tourist gaze. Not only affluent individuals exercise direct power. In the town of New Haven, strapped for resources for urban reinvestment, it is Yale, one of the wealthiest universities in the world, that is redesigning much of the urban fabric to suit its needs. Johns Hopkins is doing the same for East Baltimore, and Columbia University plans to do so for areas of New York, sparking neighbourhood resistance movements in both cases. The right to the city, as it is now constituted, is too narrowly confined, restricted in most cases to a small political and economic elite who are in a position to shape cities more and more after their own desires.
Every January, the Office of the New York State Comptroller publishes an estimate of the total Wall Street bonuses for the previous twelve months. In 2007, a disastrous year for financial markets by any measure, these added up to $33.2 billion, only 2 per cent less than the year before. In mid-summer of 2007, the Federal Reserve and the European Central Bank poured billions of dollars' worth of short-term credit into the financial system to ensure its stability, and thereafter the Fed dramatically lowered interest rates or pumped in vast amounts of liquidity every time the Dow threatened to fall precipitously. Meanwhile, some two million people have been or are about to be made homeless by foreclosures. Many city neighbourhoods and even whole peri-urban communities in the us have been boarded up and vandalized, wrecked by the predatory lending practices of the financial institutions. This population is due no bonuses. Indeed, since foreclosure means debt forgiveness, which is regarded as income in the United States, many of those evicted face a hefty income-tax bill for money they never had in their possession. This asymmetry cannot be construed as anything less than a massive form of class confrontation. A 'Financial Katrina' is unfolding, which conveniently (for the developers) threatens to wipe out low-income neighbourhoods on potentially high-value land in many inner-city areas far more effectively and speedily than could be achieved through eminent domain.
We have yet, however, to see a coherent opposition to these developments in the twenty-first century. There are, of course, already a great many diverse social movements focusing on the urban question—from India and Brazil to China, Spain, Argentina and the United States. In 2001, a City Statute was inserted into the Brazilian Constitution, after pressure from social movements, to recognize the collective right to the city. [18] In the us, there have been calls for much of the $700 billion bail-out for financial institutions to be diverted into a Reconstruction Bank, which would help prevent foreclosures and fund efforts at neighbourhood revitalization and infrastructural renewal at municipal level. The urban crisis that is affecting millions would then be prioritized over the needs of big investors and financiers. Unfortunately the social movements are not strong enough or sufficiently mobilized to force through this solution. Nor have these movements yet converged on the singular aim of gaining greater control over the uses of the surplus—let alone over the conditions of its production.
At this point in history, this has to be a global struggle, predominantly with finance capital, for that is the scale at which urbanization processes now work. To be sure, the political task of organizing such a confrontation is difficult if not daunting. However, the opportunities are multiple because, as this brief history shows, crises repeatedly erupt around urbanization both locally and globally, and because the metropolis is now the point of massive collision—dare we call it class struggle?—over the accumulation by dispossession visited upon the least well-off and the developmental drive that seeks to colonize space for the affluent.
One step towards unifying these struggles is to adopt the right to the city as both working slogan and political ideal, precisely because it focuses on the question of who commands the necessary connection between urbanization and surplus production and use. The democratization of that right, and the construction of a broad social movement to enforce its will is imperative if the dispossessed are to take back the control which they have for so long been denied, and if they are to institute new modes of urbanization. Lefebvre was right to insist that the revolution has to be urban, in the broadest sense of that term, or nothing at all.
[1] Robert Park, On Social Control and Collective Behavior, Chicago 1967, p. 3.
[2] For a fuller account, see David Harvey, Paris, Capital of Modernity, New York 2003.
[3] Robert Moses, 'What Happened to Haussmann?', Architectural Forum, vol. 77 (July 1942), pp. 57–66.
[4] Henri Lefebvre, The Urban Revolution, Minneapolis 2003; and Writings on Cities, Oxford 1996.
[5] William Tabb, The Long Default: New York City and the Urban Fiscal Crisis, New York 1982.
[6] Richard Bookstaber, A Demon of Our Own Design: Markets, Hedge Funds and the Perils of Financial Innovation, Hoboken, nj 2007.
[7] Hilde Nafstad et al., 'Ideology and Power: The Influence of Current Neoliberalism in Society', Journal of Community and Applied Social Psychology, vol. 17, no. 4 (July 2007), pp. 313–27.
[8] Mike Davis, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, London and New York 1990.
[9] Marcello Balbo, 'Urban Planning and the Fragmented City of Developing Countries', Third World Planning Review, vol. 15, no. 1 (1993), pp. 23–35.
[10] Friedrich Engels, The Housing Question, New York 1935, pp. 74–7.
[11] Engels, Housing Question, p. 23.
[12] Harvey, The New Imperialism, Oxford 2003, chapter 4.
[13] Usha Ramanathan, 'Illegality and the Urban Poor', Economic and Political Weekly, 22 July 2006; Rakesh Shukla, 'Rights of the Poor: An Overview of Supreme Court', Economic and Political Weekly, 2 September 2006.
[14] Kelo v. New London, ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).
[15] Much of this thinking follows the work of Hernando de Soto, The Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else, New York 2000; see the critical examination by Timothy Mitchell, 'The Work of Economics: How a Discipline Makes its World', Archives Européennes de Sociologie, vol. 46, no. 2 (August 2005), pp. 297–320.
[16] Mike Davis, Planet of Slums, London and New York 2006.
[17] oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.
[18] Edésio Fernandes, 'Constructing the "Right to the City" in Brazil', Social and Legal Studies, vol. 16, no. 2 (June 2007), pp. 201–19.
最近讀什麼 - 《無對象：資本主義、主體性與異化》
Franck Fischbach, Sans objet: Capitalisme, Subjectivité, Aliénation (無對象：資本主義、主體性與異化) Paris ; Vrin, 2009.
我們應該如何生活在一起？就此看，直覺回答，我們不應互相殘殺，不應妄顧他人等等。這些道理，自是顯而易見，不待論証。假若這個問題指向基本的社會政治結構應該如何安排，這就不簡單了。如果說，社會政治結構應當保障每個人的就業機會平等，一般而言，雖然很難合理地反駁這個說法，但是，似乎無關痛癢。以香港為例，除了少數情況外，教育和法律制度等基本上都實踐了這個原則，對思考和改造現實並無重大啟示。在其他地方，因應不同的社會環境，其意義自然有所不同。
基本社會政治結構應該如何安排？如果說只有對社會最弱勢的人最為有利的條件下，經濟的不平等分配才是合理的，這個說法需要論證之處，不僅因為有不少人持有相反的看法，例如多勞多得才是合理的分配原則，也因為事實上在絕大多數的社會，經濟不平等，或者說，貧富差距是普遍現象，這個說法就有針對現實之處。
如果我們主張，應當以尊重個人自由，彼此平等相待為最首要原則，以規定基本社會政治結構，並視之為應當努力實現的社會政治藍圖，這個說法之所以需要詳加論証，除了因為不少人持其他意見，也因為我們現在的社會並未體現這個藍圖。
那麼為什麼我們不先處理現實的處境為何這一問題？事實上，我們是如何生活在一起？我們現在共同生活的方式跟以前有什麼分別？這個問題固然可以從歷史學、統計學或實証社會學來回答，同時，哲學史告訴我們，黑格爾和馬克思的最重要貢獻（如果要細數，還有不少哲學家思想家，如Herder, Schelling, Dilthey, Durkheim, Nietzsche, Husserl, Weber等），就是了解我們身處的歷史時代，人類文化發展到甚麼地步，我們如何共同生活在一起。他們基本上不借助實証科學的方法 (這不排斥當中有部份人曾經進行實証研究)，就我們的歷史時代提出見解，這些見解既非憑空猜想，亦非由實証資料証明，既非主觀地想當然，亦非客觀地無容置疑。我們描述和分析歷史，但不等如馬上要作出應然和實然互相排斥的判斷，或許暫時可以說，以描述歷史經驗來澄清觀念，以透視歷史來觀照自身。
那麼，我們現在是如何生活在一起？
我們的流行文化充滿著罐裝笑容、罐裝恐怖、罐裝性感，甚至罐裝民主，電視的遊戲節目有慣用的搞笑技倆，電影有慣用的驚嚇橋般，寫真有慣用的性感姿態，甚至鏡頭裡的政客有慣用的民主話頭。罐裝的意思，不在於說他們真不真實，一般來說他們都很逼真地表演於你面前，而我們總是習以為常地做觀眾，甚至怕被視為不正常，而不得不為之發笑、恐懼、喜愛和支持。誰是真心發笑和恐懼，不是問題所在，現實是廣告、媒體、商品消費以至文化工業都要我們以它們為中介，來觀看和感受別人正在觀看和感受的氣氛，來享樂和消費，易言之，以文化工業的產品或一般商品作為中介來經歷人生。通過消費來生活，以商品為媒介來過活，Zizek稱之為interpassivity，「經由他人，我才是被動的，也就是說，我讓我存在中被動的那一面，屈從於他人。」[Le sujet interpassif,dans Lasubjectivité à venir. Essais critiques sur la voix obscène,2004, p.19-20.] 也就是說，資本主義的消費文化令我們失去了親身感受生活的機會，而轉為享用他人的感受令自己得到生活的質感。Zizek甚至認為，這就好像我們閹割了親身感受的被動性，如同異化 (alienation)於真正的自己。[Subversions dusujet. Psychanalyse, philosophie, politique, 1999, p.172.)
我們共同生活的方式，落入特定的社會政治結構之中，那麼應該研究，資本主義的生活方式是怎樣的？一方面，在工作間，打工仔出賣勞動予老闆以換取薪水，另一方面，在商品市場，大家一起以薪水消費商品來過活。由勞動轉化為薪水，勞動和薪水對打工仔而言，不過是用以交換生活所資的途徑，我們儘管可以自由地選擇工作，甚至有專業學歷和資歷的人可能選舉更多。然而，自由選擇工作並不意味著工作和薪水本身可以自主而定，因為工作和薪水是按過去市場的勞動價值和需求而定的。正如你可以選擇購買不同地區的樓房，但樓房的設計和售價均不由你決定。按Fischbach的解讀，這是馬克思強調異化的第一方面，由於為薪水而付出勞動，不是為表達自己(self- expression)，不是為了生活本身而勞動，而是為了搵兩餐維持生計。Arendt更認為，資本主義令人類為求生計而勞動，忘卻了人類的本性──行動(action)，恆久共有的世界也無從建立，自由的行動失卻應有的意義，而容易被扭曲成為求生計的勞動。她認為，資本主義的私有財產方式，就是「化共同世界(a common world)的一個個部份為私人擁有」，這「同時創造了財富的原始累積，和以勞動來轉化財富為資本的可能性」。[Condition de l'homme moderne, 2000, p.320-1.] 以馬克思的話來說，打工仔的勞動，失去了表達其生命的特性，成為抽象的勞動，令人致死的勞動，成為在地產市場、金融市場、投資項目中的非人的 (impersonal)流動資本，生活成為交易和擁有(possession)商品。不斷消費和毁棄商品，財富就源源不絕產生，而人們就陷入絕對的貧困。
第二方面的異化，就是以在商品市場中以消費商品來過活，馬克思稱之為商品拜物教，Fischbach解釋為，「人際間失去社會關係，事物裡呈現社會關係」。[p.202]換句話說，勞動化為薪水和資本，不僅令工作間成為異化的場所，消費市場也一樣，在此人際交往通過商品交易為媒介。廣告、購物商場、員工管理、市場調查、經濟數據成為人際交往的途徑。馬克思評論Mill的時候指出：「我們對他人和他人對我們的價值，就是我們各自（擁有）的對象的價值」(轉引自Fischbach, p.205) Fischbach認為，這不是說人們成為了商品，而是人們經由商品來接觸他人。可以說，我們並不是認為人們不再是人，而只是生產的機器，利潤的發票，對之加以崇拜如原始宗教，而是我們壓抑了人之為人的根本尊嚴於資本流動之下，因此我們甘願接受工作更長時間來負擔高樓價，甘願馴服於大財團，任由貪得無嚴的利潤榨取低微的工資，忍受毫無自主可言的工作間免受裁員之苦。以Zizek詭譎的語言，可以說象徵(symbolic)比真實(real) 更為真實(real)，資本主義的商品消費呈現出來的生活畫面，比每天工作間的剝削，更為實在，更值得享受追求。這說明了，為什麼媒體總是代入政府運輸處的角色，每逢巴士罷工便趕緊報道交通情況如何受阻，又積極擔負警察的職責，密切監視遊行示威的衝突場面，忠實報道政府如何奉公守法地宣傳政策，而民眾如何擾亂秩序，妨礙社會有效運作。勞動換取薪水，薪水換取商品，天經地義，資本的流動和累積，不容干預，成為人們的教條。Fischbach指出，人際交往中各種欲求，經由抽象而不確定的他者來表達，如同參與商品交易，人與人之間的衝突也化約為商品交換的價格差異，勞資關係如同議價，這說明了人情味經已異化。
可以說，Fischbach此書有兩個重要目標：第一，重新詮釋馬克思哲學中的異化觀念，作為貫穿1844年《巴黎手稿》、1857-58年《政治經濟學批判概論》(Grundrisse)至1865年《資本論》第一卷的根本課題。由此反駁盧卡其1923年《歷史與階級意識》中對馬克思異化觀念的解釋，Fischbach指出，馬克思所言的異化，不是人變成死物的物化(réification或 chosification)，這是費爾巴哈的版本，而非馬克思。簡言之，異化(Entfremdung,alienation)是指，資本主義生產方式令人類失去其可資表達自我的對象，可稱之為去對象化或失語(Entgegenständlichung或 Entäusserung，désobjectivation或désexpression)[p.192]。無產階級朝夕勞動，而勞動過程中所操作所生產的對象，只具有交換價值，而無可供使用、欣賞或意欲的內在價值，無法藉它們來表達自我的精神活動，因此，可資表達自我的對象一概變成交易的工具，不再由生活本身來支配，也容不下生活本身的表達，這也是書名《無對象》之意。資本主義帶來的改變，就是令人通過交易來交往。（但是，這不排斥說在資本主義出現的整體歷史變動裡，沒有其他人類交易和交往的方式，沒有理由視馬克思的資本主義分析為決定論，這是不少馬克思研究者和筆者的立場。）
第二，Fischbach力圖呈現馬克思哲學可以如何回應海德格和Arendt的後主體性哲學。海德格在1927年《存在與時間》第38節中，以異化 (Entfremdung, alienation)來描述此在(Dasein)有意無意間拋棄其特有的存在方式，而化身於眾人或無人之中而失掉自己，自視為存在者的存在方式。[Fischbach, p.43]這即是說，視自己如同一物，如同死物般無法抉擇，不正視自己為實現可能性的存在，這等如把自己異化於真正屬於自己的存在方式。海德格和 Arendt均認為馬克思的勞動概念為生物存在，視主體為一存在者，然而，Fischbach反駁道，馬克思的主體觀植根於德意志觀念論的傳統，視主體為活動(Tathandlung,activity)而非有形相之物，不視勞動得來的財產為主體擁有之物(possession)，而是主體表達自我之途徑 (expression)。他認為，Arendt在1958年The Human Condition中所謂人們異化於世界 (alienation of the world)，馬克思的異化學說，同樣指出了人們異化於經由對象來表達自我之世界(alienation of the world of self-expressionby means of objects)。
由此看，馬克思強調無產階級失去了本來屬於他們的勞動成果，我們不當視之為據自己的利益以爭取更高工資，更多物質條件，而是實實在在反映了失去可資表達的對象的異化問題。要解決此問題，一方面，必須在爭取物質條件的同時，讓勞動異化儘可能減輕，讓無產階級重新掌握生活，重新學會通過對象來表達自我，實現自主；另一方面，反抗以商品交易為人際交往的生活，反抗以加速消費和毁棄商品來創造和累積財富。兩者缺一不可，因為缺乏了第一項，第二項只會成就狹義的消費者運動或綠色運動，提倡簡樸生活，卻不考慮打工仔受剝削的現況，而缺乏了第二項，第一項只會成就狹義的工人運動，忽略其他受壓逼群體，無法繒畫社會改革的整體圖像，無法突顯資本主義令人們在工作間和消費市場兩方面的異化問題。
讀者或會問，異化如果是無可避免的話，我們憑什麼來反抗，鐵籠中如何可能找到出路？Fischbach引用Gorz的看法，我們可以提倡減少工作時間和重新分配工作時間，以達至減少工作和消費，同時更好地實現自主，不用擔心失去工作和生活的安全感。[p.261]這樣可以避免僅僅為了維持生計而工作，為了工作而生活，而讓人們的生活本身來籌劃工作，以人際交往來駕馭商品交易。我們發現，異化問題的研究，並不帶來一組特定的程式，供人們執行而自然能實現人類的自由。準確地說，異化問題令我們察看擠身的歷史處境，在特定的社會脈絡裡尋求實現自由。Fischbach指出，如同Schelling所言，人類自由的定義為其不可界定性(indéfinnisabilité)[p.254]，我們在異化的不自由狀態裡，努力建立自由的領土，捍衛人類的尊嚴，不容任何新自由主義包裝的資本主義加以扭曲。
我們應該如何生活在一起？
讀者或會疑問，馬克思的思想恐怕有集體主義的成份，有拒絕價值多元論的傾向，我們怎可能斷定異化對別人或所有人都不可欲(desirable)？自由對別人或所有人都不可欲？同理，也值得追問，憑什麼可以斷定正義感是人們共同生活最基本而且優先於善的道德？憑什麼可以斷定每個人都是道德主體？
雖然康德沒有告訴我們人類的自由如何屈從於資本主義(l'assujettissementde l'homme sous la logique du capitalisme)，雖然他稱女人和工匠等為依賴他人、尚未獨立、被動的公民，不應享有投票權利，但是他對自由和平等的思考相當深刻。在1797年《道德之形而上學》第46節同時指出，自由和平等對被動的公民仍然有效，而且我們應當以自由和平等的理念來引領他們成為真正自主（或主動）的公民，這就是說，自由和平等要求我們無條件尊重他人。想深一層，受人尊重更可說植根於人類的傾向，人皆有之，我們藉端莊的舉止(意譯Sittsamkeit)以期受他人尊重，進而彼此尊重對方為人。康德在1786年《人類歷史開端之推測》中稱，這種傾向是人類群居組成社會的根源，也是人類視自己為道德存在(意譯 Sittlichkeit)的基礎。可以說，自由和平等意味著，一方面是人類彼此互認為人的道德要求，另一方面是我們對他人的尊重、關注、扶持，甚至面對和他人共處的衝突(意譯ungesellige Geselligkeit)，對待陌生人外來者的友善款待(意譯Hospitalität)，這是發自我的要求而跟他人共同實現。在這一點上（當然，在其他方面，兩者的分歧不可輕視），Fischbach認為，馬克思和德意志觀念論傳統相當一致，我們當期望共同實現自由，因為說到底只有我個人擁有財產的自由，並不堪稱為自由。
我們應該如何生活在一起？就此看，直覺回答，我們不應互相殘殺，不應妄顧他人等等。這些道理，自是顯而易見，不待論証。假若這個問題指向基本的社會政治結構應該如何安排，這就不簡單了。如果說，社會政治結構應當保障每個人的就業機會平等，一般而言，雖然很難合理地反駁這個說法，但是，似乎無關痛癢。以香港為例，除了少數情況外，教育和法律制度等基本上都實踐了這個原則，對思考和改造現實並無重大啟示。在其他地方，因應不同的社會環境，其意義自然有所不同。
基本社會政治結構應該如何安排？如果說只有對社會最弱勢的人最為有利的條件下，經濟的不平等分配才是合理的，這個說法需要論證之處，不僅因為有不少人持有相反的看法，例如多勞多得才是合理的分配原則，也因為事實上在絕大多數的社會，經濟不平等，或者說，貧富差距是普遍現象，這個說法就有針對現實之處。
如果我們主張，應當以尊重個人自由，彼此平等相待為最首要原則，以規定基本社會政治結構，並視之為應當努力實現的社會政治藍圖，這個說法之所以需要詳加論証，除了因為不少人持其他意見，也因為我們現在的社會並未體現這個藍圖。
那麼為什麼我們不先處理現實的處境為何這一問題？事實上，我們是如何生活在一起？我們現在共同生活的方式跟以前有什麼分別？這個問題固然可以從歷史學、統計學或實証社會學來回答，同時，哲學史告訴我們，黑格爾和馬克思的最重要貢獻（如果要細數，還有不少哲學家思想家，如Herder, Schelling, Dilthey, Durkheim, Nietzsche, Husserl, Weber等），就是了解我們身處的歷史時代，人類文化發展到甚麼地步，我們如何共同生活在一起。他們基本上不借助實証科學的方法 (這不排斥當中有部份人曾經進行實証研究)，就我們的歷史時代提出見解，這些見解既非憑空猜想，亦非由實証資料証明，既非主觀地想當然，亦非客觀地無容置疑。我們描述和分析歷史，但不等如馬上要作出應然和實然互相排斥的判斷，或許暫時可以說，以描述歷史經驗來澄清觀念，以透視歷史來觀照自身。
那麼，我們現在是如何生活在一起？
我們的流行文化充滿著罐裝笑容、罐裝恐怖、罐裝性感，甚至罐裝民主，電視的遊戲節目有慣用的搞笑技倆，電影有慣用的驚嚇橋般，寫真有慣用的性感姿態，甚至鏡頭裡的政客有慣用的民主話頭。罐裝的意思，不在於說他們真不真實，一般來說他們都很逼真地表演於你面前，而我們總是習以為常地做觀眾，甚至怕被視為不正常，而不得不為之發笑、恐懼、喜愛和支持。誰是真心發笑和恐懼，不是問題所在，現實是廣告、媒體、商品消費以至文化工業都要我們以它們為中介，來觀看和感受別人正在觀看和感受的氣氛，來享樂和消費，易言之，以文化工業的產品或一般商品作為中介來經歷人生。通過消費來生活，以商品為媒介來過活，Zizek稱之為interpassivity，「經由他人，我才是被動的，也就是說，我讓我存在中被動的那一面，屈從於他人。」[Le sujet interpassif,dans Lasubjectivité à venir. Essais critiques sur la voix obscène,2004, p.19-20.] 也就是說，資本主義的消費文化令我們失去了親身感受生活的機會，而轉為享用他人的感受令自己得到生活的質感。Zizek甚至認為，這就好像我們閹割了親身感受的被動性，如同異化 (alienation)於真正的自己。[Subversions dusujet. Psychanalyse, philosophie, politique, 1999, p.172.)
我們共同生活的方式，落入特定的社會政治結構之中，那麼應該研究，資本主義的生活方式是怎樣的？一方面，在工作間，打工仔出賣勞動予老闆以換取薪水，另一方面，在商品市場，大家一起以薪水消費商品來過活。由勞動轉化為薪水，勞動和薪水對打工仔而言，不過是用以交換生活所資的途徑，我們儘管可以自由地選擇工作，甚至有專業學歷和資歷的人可能選舉更多。然而，自由選擇工作並不意味著工作和薪水本身可以自主而定，因為工作和薪水是按過去市場的勞動價值和需求而定的。正如你可以選擇購買不同地區的樓房，但樓房的設計和售價均不由你決定。按Fischbach的解讀，這是馬克思強調異化的第一方面，由於為薪水而付出勞動，不是為表達自己(self- expression)，不是為了生活本身而勞動，而是為了搵兩餐維持生計。Arendt更認為，資本主義令人類為求生計而勞動，忘卻了人類的本性──行動(action)，恆久共有的世界也無從建立，自由的行動失卻應有的意義，而容易被扭曲成為求生計的勞動。她認為，資本主義的私有財產方式，就是「化共同世界(a common world)的一個個部份為私人擁有」，這「同時創造了財富的原始累積，和以勞動來轉化財富為資本的可能性」。[Condition de l'homme moderne, 2000, p.320-1.] 以馬克思的話來說，打工仔的勞動，失去了表達其生命的特性，成為抽象的勞動，令人致死的勞動，成為在地產市場、金融市場、投資項目中的非人的 (impersonal)流動資本，生活成為交易和擁有(possession)商品。不斷消費和毁棄商品，財富就源源不絕產生，而人們就陷入絕對的貧困。
第二方面的異化，就是以在商品市場中以消費商品來過活，馬克思稱之為商品拜物教，Fischbach解釋為，「人際間失去社會關係，事物裡呈現社會關係」。[p.202]換句話說，勞動化為薪水和資本，不僅令工作間成為異化的場所，消費市場也一樣，在此人際交往通過商品交易為媒介。廣告、購物商場、員工管理、市場調查、經濟數據成為人際交往的途徑。馬克思評論Mill的時候指出：「我們對他人和他人對我們的價值，就是我們各自（擁有）的對象的價值」(轉引自Fischbach, p.205) Fischbach認為，這不是說人們成為了商品，而是人們經由商品來接觸他人。可以說，我們並不是認為人們不再是人，而只是生產的機器，利潤的發票，對之加以崇拜如原始宗教，而是我們壓抑了人之為人的根本尊嚴於資本流動之下，因此我們甘願接受工作更長時間來負擔高樓價，甘願馴服於大財團，任由貪得無嚴的利潤榨取低微的工資，忍受毫無自主可言的工作間免受裁員之苦。以Zizek詭譎的語言，可以說象徵(symbolic)比真實(real) 更為真實(real)，資本主義的商品消費呈現出來的生活畫面，比每天工作間的剝削，更為實在，更值得享受追求。這說明了，為什麼媒體總是代入政府運輸處的角色，每逢巴士罷工便趕緊報道交通情況如何受阻，又積極擔負警察的職責，密切監視遊行示威的衝突場面，忠實報道政府如何奉公守法地宣傳政策，而民眾如何擾亂秩序，妨礙社會有效運作。勞動換取薪水，薪水換取商品，天經地義，資本的流動和累積，不容干預，成為人們的教條。Fischbach指出，人際交往中各種欲求，經由抽象而不確定的他者來表達，如同參與商品交易，人與人之間的衝突也化約為商品交換的價格差異，勞資關係如同議價，這說明了人情味經已異化。
可以說，Fischbach此書有兩個重要目標：第一，重新詮釋馬克思哲學中的異化觀念，作為貫穿1844年《巴黎手稿》、1857-58年《政治經濟學批判概論》(Grundrisse)至1865年《資本論》第一卷的根本課題。由此反駁盧卡其1923年《歷史與階級意識》中對馬克思異化觀念的解釋，Fischbach指出，馬克思所言的異化，不是人變成死物的物化(réification或 chosification)，這是費爾巴哈的版本，而非馬克思。簡言之，異化(Entfremdung,alienation)是指，資本主義生產方式令人類失去其可資表達自我的對象，可稱之為去對象化或失語(Entgegenständlichung或 Entäusserung，désobjectivation或désexpression)[p.192]。無產階級朝夕勞動，而勞動過程中所操作所生產的對象，只具有交換價值，而無可供使用、欣賞或意欲的內在價值，無法藉它們來表達自我的精神活動，因此，可資表達自我的對象一概變成交易的工具，不再由生活本身來支配，也容不下生活本身的表達，這也是書名《無對象》之意。資本主義帶來的改變，就是令人通過交易來交往。（但是，這不排斥說在資本主義出現的整體歷史變動裡，沒有其他人類交易和交往的方式，沒有理由視馬克思的資本主義分析為決定論，這是不少馬克思研究者和筆者的立場。）
第二，Fischbach力圖呈現馬克思哲學可以如何回應海德格和Arendt的後主體性哲學。海德格在1927年《存在與時間》第38節中，以異化 (Entfremdung, alienation)來描述此在(Dasein)有意無意間拋棄其特有的存在方式，而化身於眾人或無人之中而失掉自己，自視為存在者的存在方式。[Fischbach, p.43]這即是說，視自己如同一物，如同死物般無法抉擇，不正視自己為實現可能性的存在，這等如把自己異化於真正屬於自己的存在方式。海德格和 Arendt均認為馬克思的勞動概念為生物存在，視主體為一存在者，然而，Fischbach反駁道，馬克思的主體觀植根於德意志觀念論的傳統，視主體為活動(Tathandlung,activity)而非有形相之物，不視勞動得來的財產為主體擁有之物(possession)，而是主體表達自我之途徑 (expression)。他認為，Arendt在1958年The Human Condition中所謂人們異化於世界 (alienation of the world)，馬克思的異化學說，同樣指出了人們異化於經由對象來表達自我之世界(alienation of the world of self-expressionby means of objects)。
由此看，馬克思強調無產階級失去了本來屬於他們的勞動成果，我們不當視之為據自己的利益以爭取更高工資，更多物質條件，而是實實在在反映了失去可資表達的對象的異化問題。要解決此問題，一方面，必須在爭取物質條件的同時，讓勞動異化儘可能減輕，讓無產階級重新掌握生活，重新學會通過對象來表達自我，實現自主；另一方面，反抗以商品交易為人際交往的生活，反抗以加速消費和毁棄商品來創造和累積財富。兩者缺一不可，因為缺乏了第一項，第二項只會成就狹義的消費者運動或綠色運動，提倡簡樸生活，卻不考慮打工仔受剝削的現況，而缺乏了第二項，第一項只會成就狹義的工人運動，忽略其他受壓逼群體，無法繒畫社會改革的整體圖像，無法突顯資本主義令人們在工作間和消費市場兩方面的異化問題。
讀者或會問，異化如果是無可避免的話，我們憑什麼來反抗，鐵籠中如何可能找到出路？Fischbach引用Gorz的看法，我們可以提倡減少工作時間和重新分配工作時間，以達至減少工作和消費，同時更好地實現自主，不用擔心失去工作和生活的安全感。[p.261]這樣可以避免僅僅為了維持生計而工作，為了工作而生活，而讓人們的生活本身來籌劃工作，以人際交往來駕馭商品交易。我們發現，異化問題的研究，並不帶來一組特定的程式，供人們執行而自然能實現人類的自由。準確地說，異化問題令我們察看擠身的歷史處境，在特定的社會脈絡裡尋求實現自由。Fischbach指出，如同Schelling所言，人類自由的定義為其不可界定性(indéfinnisabilité)[p.254]，我們在異化的不自由狀態裡，努力建立自由的領土，捍衛人類的尊嚴，不容任何新自由主義包裝的資本主義加以扭曲。
我們應該如何生活在一起？
讀者或會疑問，馬克思的思想恐怕有集體主義的成份，有拒絕價值多元論的傾向，我們怎可能斷定異化對別人或所有人都不可欲(desirable)？自由對別人或所有人都不可欲？同理，也值得追問，憑什麼可以斷定正義感是人們共同生活最基本而且優先於善的道德？憑什麼可以斷定每個人都是道德主體？
雖然康德沒有告訴我們人類的自由如何屈從於資本主義(l'assujettissementde l'homme sous la logique du capitalisme)，雖然他稱女人和工匠等為依賴他人、尚未獨立、被動的公民，不應享有投票權利，但是他對自由和平等的思考相當深刻。在1797年《道德之形而上學》第46節同時指出，自由和平等對被動的公民仍然有效，而且我們應當以自由和平等的理念來引領他們成為真正自主（或主動）的公民，這就是說，自由和平等要求我們無條件尊重他人。想深一層，受人尊重更可說植根於人類的傾向，人皆有之，我們藉端莊的舉止(意譯Sittsamkeit)以期受他人尊重，進而彼此尊重對方為人。康德在1786年《人類歷史開端之推測》中稱，這種傾向是人類群居組成社會的根源，也是人類視自己為道德存在(意譯 Sittlichkeit)的基礎。可以說，自由和平等意味著，一方面是人類彼此互認為人的道德要求，另一方面是我們對他人的尊重、關注、扶持，甚至面對和他人共處的衝突(意譯ungesellige Geselligkeit)，對待陌生人外來者的友善款待(意譯Hospitalität)，這是發自我的要求而跟他人共同實現。在這一點上（當然，在其他方面，兩者的分歧不可輕視），Fischbach認為，馬克思和德意志觀念論傳統相當一致，我們當期望共同實現自由，因為說到底只有我個人擁有財產的自由，並不堪稱為自由。
最近讀甚麼
常言道，沒有看不完的書，只有讀不倦的人生。既然快要離開，讓我總結一下在比利時讀到哪些哲學家。哲學史裡的經典，眾所週知，我就不多談了，以下列出我接觸到的比利時哲學研究，旁及相關歷史，一方面作為學習紀錄，另一方面為讀者介紹一下比利時的法文和英文哲學研究 (我不諳荷文,故無法閱讀)，作為認識比利時的一道風景。比利時是一小國,比起法國或德國的哲學研究規模,自然遠遠不及,不過地處中央,國內不同地區使用荷文,英文,法文和德文,不失為德法哲學間的溝通橋樑。
1. Alphonse De Waelhens (1911-1981)
比利時藉
差不多是最早討論Merleau-Ponty的學者，在上世紀40年代開始以法文撰寫胡塞爾、海德格和心理分析的著作。他指導過眾多學生，如 Ghislaine Florival, Jacques Taminiaux，美國學者Alphonso Lingis,和比利時學者Rudolf Bernet,德國學者Rudolf Boehm。Lingis是美國最早期研究Merleau-Ponty和Levinas的學者之一，翻譯了Merleau-Ponty晚年手稿和 Levinas的重要著作為英文。Boehm是Merleau-Ponty的知覺現象學的德文翻譯者。
2. Herman Leo Van Breda (1911-1974)
比利時藉
他在盧汶大學以荷文撰寫胡塞爾為題的博士論文。最有名的事迹，當然是30年代把胡塞爾的手稿運到比利時魯汶大學，成立胡塞爾檔案館，並組織大量學者整理和編輯手槁出版。他指導了眾多學生，例如在美國發展的Robert Sokolowski, 在德國發展的Elmar Holenstein, 還有不少胡塞爾全集編者，如Eduard Marbach, Brand Gerd。
3. Jean Ladrière (1921-2007)
比利時藉
據老師說，他是邏輯學專家，同時又研究傳統歐洲哲學，如德意志觀念論。他指導過眾多學生，例如台灣學者沈清松，新盧汶大學的Marc Maesschalck。Maesschalck的研究範圍非常廣，博士論文以謝林哲學為題，由德意志觀念論至海德格，法蘭克福批判學派、治理理論、傅柯、政治行動的理論和道德理論等。
4. Jacques Taminiaux (1928- )
比利時藉
據統計，Taminiaux教授是指導了最多學生的新盧汶大學的教授，1954年以柏格森哲學和傳統的二元論為題完成論文，1967年以德意志觀念論和希臘思想的關聯為題拿到教席。他指導過大量學生研究黑格爾、胡塞爾、海德格、Merleau-Ponty和Levinas，例如台灣學者丁原植以英文撰寫海德格和道家為題的博士論文（他在1990年完成，比張祥龍在美國以相近題目的博士論文，更早兩年），法國女學者Françoise Dastur，任教於盧森堡的比利時藉學者Robert Brisart。他有一本書研究Hannah Arendt和海德格，是我最喜歡他的一本書。
5. Ghislaine Florival (1929- )
比利時藉
她以普魯斯特的欲望(désir)為題在魯汶大學拿到博士，是六十年代少數的文學和哲學女教授，指導過大量學生研究Merleau-Ponty和 Levinas，例如內地學者佘碧平，意大利學者Mauro Carbone和比利時梅洛龐蒂學者Raphaël Gély。她和同事合著五卷本《哲學人類學研究》，據說為早年新盧汶大學的哲學教本之一。她和Taminiaux都是五十年代去巴黎留學，上過 Ricoeur和Merleau-Ponty課的學生。她首經在1992年來中國參加倫理學的學術會議。
6. Marc Richir
比利時藉
他長期在比利時布魯塞爾任教，間中在法國兼課，著有大量現象學著作。他主持了一個出版系列，取胡塞爾晚年思考核心為名，Krisis (危機)。這個系列是法語世界研究現象學和德意志觀念論不可少的叢書。我個人比較喜歡他早年兩本書，Du sublime en politique (1991) 和 Le rien et son apparence (1979)，兩者都針對現象學，可是卻不直接從現象學的討論出發，而更多從Fichte和Schelling出發，對我的啟發頗大。
7. William Desmond
愛爾蘭出生
他原本在美國完成博士和任教，後來獲邀到舊魯汶大學，一直用英文書寫和指導學生作黑格爾研究，例如國內學者劉哲。他有三卷重要著作Being and the Between (1995), Ethics and the Between(2001)和God and the Between (2008)。如果你對歐洲哲學的形上學不明所以，不妨一讀他的書，行文流暢，少學究味道，務求逐步令讀者明白哲學史上重要的哲學家如何闡釋形上學探究，最後他提出the between這一思路來走出黑格爾哲學的困難，而又能令形上學恢復生機。我正在讀Being and the between，此書五白多頁，英文世界鮮有如此詳細而又少學究氣的書寫。
8. Rudolf Bernet (1946- )
比利時藉
眾所週知，他的著作是研究現象學者必讀的佳作。他的著作以四種語文發表,荷文,英文,法文和德文，希望將來有更多的中文譯本。
後記:
Jean Ladrière有一長文名為Cent ans de philosophie à l'Institut Supérieur de Philosophie (哲學高等學院一百年來的哲學),勾勒十九世紀末以來一百年的新舊盧汶大學的哲學研究發展(新舊盧汶大學在60年代開始分立)及重要著作(荷文,法文和拉丁文),當中特別提到De Waelhens和Van Breda兩位學者引入現象學和心理分析的貢獻,有助進一步確立哲學人類學的研究傳統。當然,天主教神學研究一直是盧汶大學的傳統,但是他認為經過近一百年的發展,不論神學或其他哲學,都突顯出思考人本身這個根本課題。或可從這個角度,一窺盧汶的哲學風格。
1. Alphonse De Waelhens (1911-1981)
比利時藉
差不多是最早討論Merleau-Ponty的學者，在上世紀40年代開始以法文撰寫胡塞爾、海德格和心理分析的著作。他指導過眾多學生，如 Ghislaine Florival, Jacques Taminiaux，美國學者Alphonso Lingis,和比利時學者Rudolf Bernet,德國學者Rudolf Boehm。Lingis是美國最早期研究Merleau-Ponty和Levinas的學者之一，翻譯了Merleau-Ponty晚年手稿和 Levinas的重要著作為英文。Boehm是Merleau-Ponty的知覺現象學的德文翻譯者。
2. Herman Leo Van Breda (1911-1974)
比利時藉
他在盧汶大學以荷文撰寫胡塞爾為題的博士論文。最有名的事迹，當然是30年代把胡塞爾的手稿運到比利時魯汶大學，成立胡塞爾檔案館，並組織大量學者整理和編輯手槁出版。他指導了眾多學生，例如在美國發展的Robert Sokolowski, 在德國發展的Elmar Holenstein, 還有不少胡塞爾全集編者，如Eduard Marbach, Brand Gerd。
3. Jean Ladrière (1921-2007)
比利時藉
據老師說，他是邏輯學專家，同時又研究傳統歐洲哲學，如德意志觀念論。他指導過眾多學生，例如台灣學者沈清松，新盧汶大學的Marc Maesschalck。Maesschalck的研究範圍非常廣，博士論文以謝林哲學為題，由德意志觀念論至海德格，法蘭克福批判學派、治理理論、傅柯、政治行動的理論和道德理論等。
4. Jacques Taminiaux (1928- )
比利時藉
據統計，Taminiaux教授是指導了最多學生的新盧汶大學的教授，1954年以柏格森哲學和傳統的二元論為題完成論文，1967年以德意志觀念論和希臘思想的關聯為題拿到教席。他指導過大量學生研究黑格爾、胡塞爾、海德格、Merleau-Ponty和Levinas，例如台灣學者丁原植以英文撰寫海德格和道家為題的博士論文（他在1990年完成，比張祥龍在美國以相近題目的博士論文，更早兩年），法國女學者Françoise Dastur，任教於盧森堡的比利時藉學者Robert Brisart。他有一本書研究Hannah Arendt和海德格，是我最喜歡他的一本書。
5. Ghislaine Florival (1929- )
比利時藉
她以普魯斯特的欲望(désir)為題在魯汶大學拿到博士，是六十年代少數的文學和哲學女教授，指導過大量學生研究Merleau-Ponty和 Levinas，例如內地學者佘碧平，意大利學者Mauro Carbone和比利時梅洛龐蒂學者Raphaël Gély。她和同事合著五卷本《哲學人類學研究》，據說為早年新盧汶大學的哲學教本之一。她和Taminiaux都是五十年代去巴黎留學，上過 Ricoeur和Merleau-Ponty課的學生。她首經在1992年來中國參加倫理學的學術會議。
6. Marc Richir
比利時藉
他長期在比利時布魯塞爾任教，間中在法國兼課，著有大量現象學著作。他主持了一個出版系列，取胡塞爾晚年思考核心為名，Krisis (危機)。這個系列是法語世界研究現象學和德意志觀念論不可少的叢書。我個人比較喜歡他早年兩本書，Du sublime en politique (1991) 和 Le rien et son apparence (1979)，兩者都針對現象學，可是卻不直接從現象學的討論出發，而更多從Fichte和Schelling出發，對我的啟發頗大。
7. William Desmond
愛爾蘭出生
他原本在美國完成博士和任教，後來獲邀到舊魯汶大學，一直用英文書寫和指導學生作黑格爾研究，例如國內學者劉哲。他有三卷重要著作Being and the Between (1995), Ethics and the Between(2001)和God and the Between (2008)。如果你對歐洲哲學的形上學不明所以，不妨一讀他的書，行文流暢，少學究味道，務求逐步令讀者明白哲學史上重要的哲學家如何闡釋形上學探究，最後他提出the between這一思路來走出黑格爾哲學的困難，而又能令形上學恢復生機。我正在讀Being and the between，此書五白多頁，英文世界鮮有如此詳細而又少學究氣的書寫。
8. Rudolf Bernet (1946- )
比利時藉
眾所週知，他的著作是研究現象學者必讀的佳作。他的著作以四種語文發表,荷文,英文,法文和德文，希望將來有更多的中文譯本。
後記:
Jean Ladrière有一長文名為Cent ans de philosophie à l'Institut Supérieur de Philosophie (哲學高等學院一百年來的哲學),勾勒十九世紀末以來一百年的新舊盧汶大學的哲學研究發展(新舊盧汶大學在60年代開始分立)及重要著作(荷文,法文和拉丁文),當中特別提到De Waelhens和Van Breda兩位學者引入現象學和心理分析的貢獻,有助進一步確立哲學人類學的研究傳統。當然,天主教神學研究一直是盧汶大學的傳統,但是他認為經過近一百年的發展,不論神學或其他哲學,都突顯出思考人本身這個根本課題。或可從這個角度,一窺盧汶的哲學風格。
Toulouse短遊雜感
Toulouse回來後，一件小事掛在心頭。我看見一個既不在香港出生，現在又不在香港工作和居住的中國人，在國藉上填上「香港」和另一個西方國家。我想，香港有一定的吸引力。
遇到有一個美國學生，她來過中國幾天，她有兩個印象：一是她認為美國，特別是奧巴馬上台後，比中國更社會主義，二是她很喜歡香港這個先進而獨特的城市。第二點，我自然高興地讚同，第一點我卻相當無奈。
香港到底有多國際呢？出國後，我經常試圖回答這個問題。我在巴黎的街頭，努力地找「法蘭西多士」，企圖驗証一下它的來源，當然遍尋不獲。我問過不少人，法國有什麼獨特小吃，可是來來去去都不過是crêpe（字典翻譯為「油煎雞蛋薄餅」，類似我小時候吃的「薄餐」，是廣東人的小吃），配以不同口味，可以加上果醬、火腿或別的東西。我心目中的小吃是，逢甲夜市，或者北京王府井，既便宜又野味，可是看來法國就是不喜歡這樣的飲食文化。精緻高雅的餐廳，又不是一般人負擔得起。我家沒有焗爐，自然做不到烤羊脾烤雞焗蛋糕之類的食物。於是，常常吃面包和三文治，直至遇到一個新加坡年青人問我為什麼歐洲的面包那麼硬，入口很不舒服，我才發覺，已經一年沒有再問這個問題了。
說回香港，在語言方面，香港的確是相當國際化。新加坡人被歐洲人以為是美國人，因為他們不懂分辦新加坡英語的獨特口音，可是大家都知道，這一片英語文化的地方，一般都不喜歡學其他語言的，當然美國不同區域或專門人才有例外。日本人一般英文不行，所以他們無法跟美國人，甚至同是亞洲的新加坡人或印度人溝通。我可以跟日本人講法文，也可以跟美國人講英文，雖然兩者均不甚流利，甚至帶有強烈廣東話口音（即是部份尾音會急速切斷，部份音節會不自覺加重語氣），但起碼也可以偶然充當美國人和法國人之間的翻譯，或者亞洲人之間的橋樑。有時跟新加坡人講國語（他們稱為華語，我小時候大家用台灣名稱，稱之為「國語」，現在則幾乎都用大陸名稱，稱之為「普通話」了），這時候就發覺，原來香港人真的很努力地適應時代的變化，包括一國兩制的名存實亡。
我經常跟台灣人說，千萬不要信鄧小平的詭計，一聽此話，他們自然對我另眼相看，有英雄所見略同之感，或許可以藉此騙來一杯啤酒。話絕對不是亂說，你看西環不就成了香港的總指揮嗎？我們早該明白曾特首說要打好呢份工，是說給誰聽的。跟日本的年青人說起，他們知道一國兩制這回事，我說這不過是共產黨的宣傳罷了，天下間的共產黨在控制言論自由方面，不論是東德、捷克或蘇聯，都一樣。日本的年青人沒有經歷過共產黨，他們不明白什麼叫統戰，我也不知道該怎樣解釋，大概就像浦沢直樹的漫畫Monster那樣。
還是說回香港。記得在巴黎某個火車站，遇到一對香港夫婦，他們說到英國和法國的差別，說到做事，自然是英國人更為有效率和可靠，那些法國人連上班也可以帶埋隻狗，你話點可以專心工作，香港人早就炒左啦。另一個畫面令我相當難忘，可能是自聽懂法文以來最難忘的：三個學者同坐在台上作報告，左邊是法國人，中間是英國人，右邊是美國人。美國人一直帶著耳機聽即時傳譯，英國人是某大學的法文系主任，西裝筆挺，袋巾顏色奪目，一直用英式英文夾英式幽默演講，內容引述法國作家的部份，全部以字正腔圓的法文讀出，讀到某些文意曲折修辭深邃的句子時，加以誇張的表情，以示難以理解。法國人穿的恤衫跟我的差不多有同樣的皺摺痕跡，他滿頭白髮，不，嚴格來說，由前額至後腦全禿，白髮僅集中在兩耳之上張開來，像畫中的叔本華一樣。
說來說去，好像還未真的說到香港。我這個土生土長的香港人，在國藉上毫不猶豫地填上「中國」，不論1997年之前，或者之後。
遇到有一個美國學生，她來過中國幾天，她有兩個印象：一是她認為美國，特別是奧巴馬上台後，比中國更社會主義，二是她很喜歡香港這個先進而獨特的城市。第二點，我自然高興地讚同，第一點我卻相當無奈。
香港到底有多國際呢？出國後，我經常試圖回答這個問題。我在巴黎的街頭，努力地找「法蘭西多士」，企圖驗証一下它的來源，當然遍尋不獲。我問過不少人，法國有什麼獨特小吃，可是來來去去都不過是crêpe（字典翻譯為「油煎雞蛋薄餅」，類似我小時候吃的「薄餐」，是廣東人的小吃），配以不同口味，可以加上果醬、火腿或別的東西。我心目中的小吃是，逢甲夜市，或者北京王府井，既便宜又野味，可是看來法國就是不喜歡這樣的飲食文化。精緻高雅的餐廳，又不是一般人負擔得起。我家沒有焗爐，自然做不到烤羊脾烤雞焗蛋糕之類的食物。於是，常常吃面包和三文治，直至遇到一個新加坡年青人問我為什麼歐洲的面包那麼硬，入口很不舒服，我才發覺，已經一年沒有再問這個問題了。
說回香港，在語言方面，香港的確是相當國際化。新加坡人被歐洲人以為是美國人，因為他們不懂分辦新加坡英語的獨特口音，可是大家都知道，這一片英語文化的地方，一般都不喜歡學其他語言的，當然美國不同區域或專門人才有例外。日本人一般英文不行，所以他們無法跟美國人，甚至同是亞洲的新加坡人或印度人溝通。我可以跟日本人講法文，也可以跟美國人講英文，雖然兩者均不甚流利，甚至帶有強烈廣東話口音（即是部份尾音會急速切斷，部份音節會不自覺加重語氣），但起碼也可以偶然充當美國人和法國人之間的翻譯，或者亞洲人之間的橋樑。有時跟新加坡人講國語（他們稱為華語，我小時候大家用台灣名稱，稱之為「國語」，現在則幾乎都用大陸名稱，稱之為「普通話」了），這時候就發覺，原來香港人真的很努力地適應時代的變化，包括一國兩制的名存實亡。
我經常跟台灣人說，千萬不要信鄧小平的詭計，一聽此話，他們自然對我另眼相看，有英雄所見略同之感，或許可以藉此騙來一杯啤酒。話絕對不是亂說，你看西環不就成了香港的總指揮嗎？我們早該明白曾特首說要打好呢份工，是說給誰聽的。跟日本的年青人說起，他們知道一國兩制這回事，我說這不過是共產黨的宣傳罷了，天下間的共產黨在控制言論自由方面，不論是東德、捷克或蘇聯，都一樣。日本的年青人沒有經歷過共產黨，他們不明白什麼叫統戰，我也不知道該怎樣解釋，大概就像浦沢直樹的漫畫Monster那樣。
還是說回香港。記得在巴黎某個火車站，遇到一對香港夫婦，他們說到英國和法國的差別，說到做事，自然是英國人更為有效率和可靠，那些法國人連上班也可以帶埋隻狗，你話點可以專心工作，香港人早就炒左啦。另一個畫面令我相當難忘，可能是自聽懂法文以來最難忘的：三個學者同坐在台上作報告，左邊是法國人，中間是英國人，右邊是美國人。美國人一直帶著耳機聽即時傳譯，英國人是某大學的法文系主任，西裝筆挺，袋巾顏色奪目，一直用英式英文夾英式幽默演講，內容引述法國作家的部份，全部以字正腔圓的法文讀出，讀到某些文意曲折修辭深邃的句子時，加以誇張的表情，以示難以理解。法國人穿的恤衫跟我的差不多有同樣的皺摺痕跡，他滿頭白髮，不，嚴格來說，由前額至後腦全禿，白髮僅集中在兩耳之上張開來，像畫中的叔本華一樣。
說來說去，好像還未真的說到香港。我這個土生土長的香港人，在國藉上毫不猶豫地填上「中國」，不論1997年之前，或者之後。
社會行動不是哲學思考
離港還不到一年，看到有可能出現第二次市民包圍立法會，要求政府撤回議案。有香港的朋友跟我說，他對最近的某些社會行動很不滿，特別是八十後青年，以象徵性行動，來號召支持，鼓吹企硬就是英雄，離理性反思越來越遠。我不知道有沒有理解錯他的想法，也許這也代表一些市民的想法。
聽到這些想法，心裡確實很焦慮，因為這可能意味著那一連串的社會行動沒有受到認真看待和理解。我未試過包圍立法會，除了在媒體上，我也未親眼目睹過成百上千人衝向禮賓府示威，也許我的想法是沒有實質証據的。我感覺到，不是「社會不滿的聲音越來越大，行動越來越激進」，而是「越來越多人願意純粹以市民身份來就社會議題而監察政府，提出自己的意見」。想一想，包圍立法會並不是沒有代價的，原本的時間可以用來上班賺取名譽和金錢，也可以拿來放假輕鬆，誰樂意整個晚上勞氣而委屈自己坐在地上，等待政府官員和保皇議員發落？中環晚上並不容易找到公厠，而且香港人多，你不可能像外國一樣，到處在草地或沒人經過的角落行個方便。這些人不過是為了屬於整個社會的事務，為那些沒有空閒關注，甚至他們沒有能力關注的人來行動，經過反高鐵的事情後大家很清楚，代價是可能會被拘捕的。
包圍立法會，堵塞交通，的確妨礙了議員官員的出入自由。同時，他們要建高鐵，也妨礙了不少人享受大自然的自由。這不是說享受大自然比出入自由更有價值，而是說社會決策的後果是必須共同承擔的，而且，往往有些人比另一些人承擔更多。經常坐高鐵的人，多數不會去鐵路沿線旅遊，可是住在鐵路沿線的居民，或負擔不起長途旅遊的人，就少了一些可供欣賞的自然生態了。就像建一座朗豪坊，它令附近的唐樓要承受更大的城市熱島效應，可是你開車來的，坐地鐵來，就不用考慮這些成本了。
呂大樂的說法，我玩味了很久，現在還不十分確定他的意思。我理解到的是，他認為如果我們今天接受包圍立法會是合理的行動規範，則我們也應當接受他人這樣對待我們，如果我們不接受，那表示我們也不應如此對待他人。假如中央接受比民主黨區議會改良方案更進步的方案，而民建聯堅決反對，因為市民對增加民主成份沒有共識，而要求按原來方案來表決，於是召集一大群支持者來反對民主黨和政府。這個假想當然是天方夜譚，原因很簡單，雖然保皇黨經常指民主派搞分化，可是，實際上我們的社會從沒出現過兩種不同立場，而動員能力是勢均力敵的黨派，也就是從沒有勢均力敵的對壘造成的分化。選票上或許有勢均力敵的情況，可是投票對市民來說，是各種社會行動裡成本最低的。我們何曾見過批評政府的七一遊行外，有另外一個支持政府，或持不同立場批評政府的遊行，而又具同樣聲勢的？這些市民即使要負如此高成本，也要採取行動，這說明了他們的訴求遠比其他人強烈，並樂意以遊行示威集會來公開表達，呼籲更多人關注和表達意見。我不明白的是，為什麼某些人不接受包圍立法會，就是過激，政府應當採取果斷行動清場，而不是倒過來，包圍者不接受其他人不反包圍，或某些旁觀者不接受另一些旁觀者漠不關心，而要求政府採取行動？我想，這反映了表面看似是和平抗爭的底線，而實際上是以警察可否立即拘捕為準則的。
外國的朋友說起，我們其實怎麼知道混在集會和遊行的人沒有警察便衣或其他黨派的滋事分子？凡是有遊行經驗的，都幾乎可以肯定地回答有，問題只在於他們是否會作出一些行動來搗亂，或催化集會遊行的氣氛以致失控，讓警察拘捕或媒體譴責有機可乘。在這樣一個複雜的情況裡，和平抗爭的底線不是沒有，例如蓄意傷害他人身體，但是這條底線之下，卻不一定都來自示威者的衝擊，也可以是警察部署或滋事份子的計謀，也可以是旁觀者的挑釁或感到不受尊重被抹黑等，可是媒體報道並沒有辦法作出調查，旁觀者也不可能完全掌握。基於這些考慮，追究示威者的責任時，必須要考慮不單純來自示威者的因素，而這往往是難以完全預料和公開追討的。在這個角度看，示威者的成本有可能比當初參與時預計為高，因為警察可否立即拘捕這條底線，可以不是來自示威者衝擊的，當群眾情緒一旦受刺激或鼓動，就可能會集體地認同要逾越這條底線。這是集體行動自然具有的心理狀況，這不一定等如合理，無可批評，而是批評的時候需要考慮到，集體行動和旁觀者各自分離的行動有重大不同，就像安坐家中的電視機前，不會感受到身後的警察給你的壓力，身旁的陌生人給你默默的認同一樣。
我沒法像保皇黨那樣給一個簡單的回答，社會有共識或沒有共識，包圍立法會一定是不恰當或恰當的。同時，我無法不反問，為什麼我們覺得示威者包圍立法會就一定會對官員和議員造成危險？香港比合法持有槍械的國家更為安全，而且，警察完全有能力在立法會及附近大樓設員監察示威者是否有武器，只要官員和議員不是站在高台上，有生命危險的機會是相當低的。人身安全這條底線從來沒有人踰越，究竟他們是否害怕面對積極的社會行動者，害怕市民自己組織起來，威脅到政府和保皇黨的聯盟，而急於要國家機器來遏制？旁觀者是否不願意面對示威者正面宣示的訊息，社會事務的後果大家早晚要共同承擔，而且肯定的是有些人比另一些人承擔得更多？
社會行動當然不是哲學思考，它無法回答我朋友的質疑。我想到了另一個場合，在香港歷史博物館裡，有幾個場景和展品提及石硤尾大火導致公共房屋政策，又有一部舊衣車，表現香港六七十年代的工業成就。展品本身不會說話，可是它卻告訴了你片面甚至是失實的歷史：誰都知道木屋區大火，五六十年代無日無之，木屋區不僅會發生火警，也會山泥傾瀉，徧徧麥理浩十年建屋計劃並不是火警或山泥傾瀉造成的。香港當年的工業成就如果不是廉價供應美國和歐洲的市場，如果不是數十萬的婦女勞工付出一生的職業病，網球手、頸椎和腰背勞損，我們這一輩八十後也不可能三餐溫飽地長大。哲學思考沒有告訴我這些東西，我想，這也不是她的責任。
聽到這些想法，心裡確實很焦慮，因為這可能意味著那一連串的社會行動沒有受到認真看待和理解。我未試過包圍立法會，除了在媒體上，我也未親眼目睹過成百上千人衝向禮賓府示威，也許我的想法是沒有實質証據的。我感覺到，不是「社會不滿的聲音越來越大，行動越來越激進」，而是「越來越多人願意純粹以市民身份來就社會議題而監察政府，提出自己的意見」。想一想，包圍立法會並不是沒有代價的，原本的時間可以用來上班賺取名譽和金錢，也可以拿來放假輕鬆，誰樂意整個晚上勞氣而委屈自己坐在地上，等待政府官員和保皇議員發落？中環晚上並不容易找到公厠，而且香港人多，你不可能像外國一樣，到處在草地或沒人經過的角落行個方便。這些人不過是為了屬於整個社會的事務，為那些沒有空閒關注，甚至他們沒有能力關注的人來行動，經過反高鐵的事情後大家很清楚，代價是可能會被拘捕的。
包圍立法會，堵塞交通，的確妨礙了議員官員的出入自由。同時，他們要建高鐵，也妨礙了不少人享受大自然的自由。這不是說享受大自然比出入自由更有價值，而是說社會決策的後果是必須共同承擔的，而且，往往有些人比另一些人承擔更多。經常坐高鐵的人，多數不會去鐵路沿線旅遊，可是住在鐵路沿線的居民，或負擔不起長途旅遊的人，就少了一些可供欣賞的自然生態了。就像建一座朗豪坊，它令附近的唐樓要承受更大的城市熱島效應，可是你開車來的，坐地鐵來，就不用考慮這些成本了。
呂大樂的說法，我玩味了很久，現在還不十分確定他的意思。我理解到的是，他認為如果我們今天接受包圍立法會是合理的行動規範，則我們也應當接受他人這樣對待我們，如果我們不接受，那表示我們也不應如此對待他人。假如中央接受比民主黨區議會改良方案更進步的方案，而民建聯堅決反對，因為市民對增加民主成份沒有共識，而要求按原來方案來表決，於是召集一大群支持者來反對民主黨和政府。這個假想當然是天方夜譚，原因很簡單，雖然保皇黨經常指民主派搞分化，可是，實際上我們的社會從沒出現過兩種不同立場，而動員能力是勢均力敵的黨派，也就是從沒有勢均力敵的對壘造成的分化。選票上或許有勢均力敵的情況，可是投票對市民來說，是各種社會行動裡成本最低的。我們何曾見過批評政府的七一遊行外，有另外一個支持政府，或持不同立場批評政府的遊行，而又具同樣聲勢的？這些市民即使要負如此高成本，也要採取行動，這說明了他們的訴求遠比其他人強烈，並樂意以遊行示威集會來公開表達，呼籲更多人關注和表達意見。我不明白的是，為什麼某些人不接受包圍立法會，就是過激，政府應當採取果斷行動清場，而不是倒過來，包圍者不接受其他人不反包圍，或某些旁觀者不接受另一些旁觀者漠不關心，而要求政府採取行動？我想，這反映了表面看似是和平抗爭的底線，而實際上是以警察可否立即拘捕為準則的。
外國的朋友說起，我們其實怎麼知道混在集會和遊行的人沒有警察便衣或其他黨派的滋事分子？凡是有遊行經驗的，都幾乎可以肯定地回答有，問題只在於他們是否會作出一些行動來搗亂，或催化集會遊行的氣氛以致失控，讓警察拘捕或媒體譴責有機可乘。在這樣一個複雜的情況裡，和平抗爭的底線不是沒有，例如蓄意傷害他人身體，但是這條底線之下，卻不一定都來自示威者的衝擊，也可以是警察部署或滋事份子的計謀，也可以是旁觀者的挑釁或感到不受尊重被抹黑等，可是媒體報道並沒有辦法作出調查，旁觀者也不可能完全掌握。基於這些考慮，追究示威者的責任時，必須要考慮不單純來自示威者的因素，而這往往是難以完全預料和公開追討的。在這個角度看，示威者的成本有可能比當初參與時預計為高，因為警察可否立即拘捕這條底線，可以不是來自示威者衝擊的，當群眾情緒一旦受刺激或鼓動，就可能會集體地認同要逾越這條底線。這是集體行動自然具有的心理狀況，這不一定等如合理，無可批評，而是批評的時候需要考慮到，集體行動和旁觀者各自分離的行動有重大不同，就像安坐家中的電視機前，不會感受到身後的警察給你的壓力，身旁的陌生人給你默默的認同一樣。
我沒法像保皇黨那樣給一個簡單的回答，社會有共識或沒有共識，包圍立法會一定是不恰當或恰當的。同時，我無法不反問，為什麼我們覺得示威者包圍立法會就一定會對官員和議員造成危險？香港比合法持有槍械的國家更為安全，而且，警察完全有能力在立法會及附近大樓設員監察示威者是否有武器，只要官員和議員不是站在高台上，有生命危險的機會是相當低的。人身安全這條底線從來沒有人踰越，究竟他們是否害怕面對積極的社會行動者，害怕市民自己組織起來，威脅到政府和保皇黨的聯盟，而急於要國家機器來遏制？旁觀者是否不願意面對示威者正面宣示的訊息，社會事務的後果大家早晚要共同承擔，而且肯定的是有些人比另一些人承擔得更多？
社會行動當然不是哲學思考，它無法回答我朋友的質疑。我想到了另一個場合，在香港歷史博物館裡，有幾個場景和展品提及石硤尾大火導致公共房屋政策，又有一部舊衣車，表現香港六七十年代的工業成就。展品本身不會說話，可是它卻告訴了你片面甚至是失實的歷史：誰都知道木屋區大火，五六十年代無日無之，木屋區不僅會發生火警，也會山泥傾瀉，徧徧麥理浩十年建屋計劃並不是火警或山泥傾瀉造成的。香港當年的工業成就如果不是廉價供應美國和歐洲的市場，如果不是數十萬的婦女勞工付出一生的職業病，網球手、頸椎和腰背勞損，我們這一輩八十後也不可能三餐溫飽地長大。哲學思考沒有告訴我這些東西，我想，這也不是她的責任。
2010年8月16日 星期一
七一遊行的第八個年頭
七一遊行的第八個年頭
──自我組織是民主運動的基礎
6月23日民主黨在政改方案投贊成票，放棄二零一二雙普選的立場，不少評論指，這是考慮到政治現實而最務實卻也是最政治不正確的決定。然而，我們認為，這個所謂「務實」的決定，一方面沒有連結日益壯大的民間力量，透過議會討論和關鍵的否決權，對當政者施以強大的壓力，爭取儘快實現全面普選，另一方面，一如民主黨過去的政治議程，完全忽視90年代以來的新自由主義式施政對民生的危害和民主精神的扭曲。因此，我們認為問題並不在於，民主黨正在搞「密室政治」或「忍辱負重」以求換來民主步伐的寸進，問題在於它沒有運用議會權力鞏固民間力量來監察政府，談判和民眾動員兩條路線的虛假對立，無助於強化民眾自我組織，讓民間各種立場得到充份辯論和互相了解，藉此揭露功能組別的特權地位，反而掩蓋了官商勾結的施政策略，而美其名為平衡各方利益。
官商勾結的危機
回顧這一年最受注意的社會議題，高鐵議題引起廣泛關，表現了立法會功能組別為官商勾結護航而扼殺民眾訴求的「功能」。吊詭的是，為何靠資本家管治的施政集團會在今天接受最低工資立法？這樣豈不是削弱了其壓逼基層民眾以維持大商家特權的「功能」嗎？有理由相信，政府無法不向基層民眾給予些微讓步，向公眾建立其關注社會貧富懸殊的形象，換取公眾對其管治的認同。近年基層民眾最強大的不滿，表現於紥鐵工人和屈臣氏運輸工人的罷工，並不在最低工資的保障範圍，可是他們的團結和反抗的決心，加上日益嚴重的貧富懸殊現象，令政府擔心基層民眾意識到，政府根本不站在他們那一邊，根本沒有採取措施來改善他們的生活，而任由大商家變本加厲，盡力榨取他們的勞力。因此，為了有效管治，政府希望以最低工資法例這些手段，來換取基層民眾的信任，避免他們發動更多的反抗，並以關注社會民生問題的姿態，企圖淡化基層民眾多年來爭取最低工資最高工時立法的努力。
綜觀回歸以來的施政，政府在教育社會福利方面，根本沒有絲毫改變新自由主義的策略，不斷加強以單一化的效率來向各層組織問責，中小學、大學、社會福利機構和醫療系統等，無不通過提高效率和嚴格控制撥款，來扭曲其為社會服務的公益本質，而在中央政策組、區議會委任制、立法會功能組別和分組點票的制度裡，加緊籠絡大商家的代言人和內地政要，讓官商勾結的管治集團鞏固在體制裡，以維持政府的管治。因此，以為政府著力處理貧富懸殊問題，不過是其意圖瓦解基層民眾反抗力量的假象。
自我組織反抗官商勾結
政府的政改方案在立法會通過，論者認為或會導致泛民力量分化，對未來的民主運動不利。利或不利，要視乎民主運動的目標到底是什麼，民主派以哪種方式來爭取。民主黨主張以談判協商方式來爭取，為了和北京和特區政治開列具體條件來談判，很明顯他們無法不逾越民眾來作決定，這種爭取方式，顯然無法促進民眾對未來的民主制度的籌劃，並以自我組織的方式來向政府施壓而力求達成。從反思性治理理論(reflective theory of governance)的角度看，這種靠上層協商的民主運動模式，由十數名學者和政黨領導人代表民眾和當權者談判，完全無助民眾組織和籌劃他們的集體行為，透過集體行動來達至集體治理，更遑論強化民眾在集體治理的過程裡公開討論和反思，強化或重塑集體的身份。本年5月廣東省多處本田汽車廠的工人罷工，除了要求改善工資待遇外，還要求重組工會，選出真正代表他們利益的工會，而不是為求維持勞資關係的表面和諧，而實質上默許資方嚴重剝削工人的工會。從治理理論的角度看，這反映了民眾自我組織不僅僅為了帶來更大更合理的利益，更在組織的過程裡形成集體認同，不容許任何架空他們意願的工會來代表他們，這有利長遠自我組織的制度化。民主黨不參與五區公投而主張在社區引發民眾廣泛討論政改，對鼓勵民眾反思來說，當然有一定道理，問題在於他們在六月突然放棄一直以來2012雙普選的立場，又可有同樣考慮到他們可能架空了民眾的意願？換句話說，協商，不免要犧牲民眾自己治理自己的能力和權力，這不利於培養民主治理的質素，也不利於民眾對官商勾結的特權政治的覺醒。
從社會發展的形勢看，香港工業在八十年代經已大規模北移，早已進入了後福特主義的時代(post-fordism)。雖然香港的失業率比歐洲和英美等相同發展水平的社會仍然低得多，也沒有出現大規模失業，可是必須指出，其代價是漫長而痛苦的產業轉型，數十萬計基層民眾由製造業轉向服務業，而平均工資大幅下跌。香港同樣出現打工仔不再有終身職，轉工頻繁，也不再有大廠房，基層民眾分散於各個工作間，難以形成統一的集體身份，被受資本壓榨的身份難以得到認同。基層民眾難以抵抗政府服務外判和公營資產私有化，造成貧富懸殊的問題更為嚴重。相較歐洲社會，香港政府高度控制移民，並以公共房屋政策來穩住基層民眾，沒有最低工資，令市場長期有低薪的職位供應，一方面令社會沒有發生動蕩，另一方面同時削弱基層民眾對官商勾結的反抗意識，形成肯做肯捱就可以搵到兩餐的心態，淡化大商家積存厚利而妄顧民生，政府偏袒資本家而拒絕落實民主。前幾年的清潔工人受嚴重剝削，沒有激起強大反抗，直至紮鐵工人和屈臣氏運輸工人罷工，男性工人多為家庭經濟支柱，反映了大商家已經壓榨到民眾生存的核心，卻完全連繫不了長期匯聚最多社會關注和最廣泛動員的民主運動，這反映了民主黨自稱推動了二十多年的民主運動，一直停留在少數社會精英和當權者的協商，沒有切實回應社會發展的轉變，沒有積極在後福利主義的社會，鼓勵民眾自我組織和自我治理，針對官商勾結的統治集團作出有力反抗。
近年，連中產階層和專業人士都概嘆無力負擔高樓價，這反映了他們從來都是政府拒絕照顧，卻又奉之為社會成功的階模的現實，其故當然在於他們相對高的學歷和較好的職業薪酬，令他們認同個人努力達致成功的想法，有利政府宣傳機會平等，公平開放的社會形象。然而官商勾結的結構實對他們形大龐大的影響，高樓價，金融資本的迅速轉移而加快經濟週期，造成他們職位不穩，他們同樣面對長工時和追求單一化的效率的工作倫理。更多「民主成份」的代議政制，同樣不能滿足他們對政治參與的期望，而建制派屢次以金錢和權力來收買人心，不論是海鮮遊行團，中資企業強行要求員工表態支持政府，或學校動員老師學生來為政府護航，這些舉動完全摧毀他們認為香港是一個公平競爭和理性運作的社會的信念。新自由主義式施政，為了控制社會福利開支必然會一再裝造假象，政府需要提高效率和妥善理財，絕對不能擴大社會福利，讓基層民眾享受免費午餐，並且要積極吸引投資，必須要維持金額資本進出的高度自由和低稅率。然而，這恰恰 違背中產階級對子女享有良好教育服務的意願，而且維持資本高度流動的代價，就是香港的經濟週期只會隨歐美經濟週期而加快。
民主運動應反抗壓逼
也正因為香港已處於後福特主義的階段，不少香港的民運代表和知識份子自覺跟內地的福特主義階段有不少距離，以致對近幾個月國內的工人大規模罷工，要求組織真正代表工人權益的工會，既不加以關注，也不視之為內地基層民眾爭取民主自由的新一輪呼聲。基於獨特的歷史處境，香港目前六四集會尚能以純粹的理想性來號召民眾，特別是年青人和學生參與，每年維持有大量參與者。假若中共在未來放寬對六四的評價，純粹的理想性假如尚未轉化為對內地社會和政治處境的具體關注，並在某一程度連繫本地民眾對北京和香港政府的抗爭，以落實真正的民主，恐怕本地爭取民主的力量只會進一步被中共分化，並在長期停滯不前和屢戰屢敗的情況下，難以變得更為壯大，甚至會令激進一翼漸漸脫離民眾而被邊緣化，而溫和一翼漸趨保守而與建制結合。我們認為，不論立場的差異有多大，本地的民主運動應以鼓勵民眾自我組織為先，壯大民間力量來監察政府，不應以動員民眾為談判的籌碼，這樣才能讓民主運動落實為自我治理的社區生活。
七一遊行踏入第八年，讓勞工團體走在最前的行列，不應理解為令泛民內部衝突降溫，更重要的是，讓官商勾結最直接的犧牲者，呼喚我們正視目前社會上種種壓逼，重新審視社會發展的局勢，不應為「民主成分」而妥協，放棄民眾自我組織的力量。
──自我組織是民主運動的基礎
6月23日民主黨在政改方案投贊成票，放棄二零一二雙普選的立場，不少評論指，這是考慮到政治現實而最務實卻也是最政治不正確的決定。然而，我們認為，這個所謂「務實」的決定，一方面沒有連結日益壯大的民間力量，透過議會討論和關鍵的否決權，對當政者施以強大的壓力，爭取儘快實現全面普選，另一方面，一如民主黨過去的政治議程，完全忽視90年代以來的新自由主義式施政對民生的危害和民主精神的扭曲。因此，我們認為問題並不在於，民主黨正在搞「密室政治」或「忍辱負重」以求換來民主步伐的寸進，問題在於它沒有運用議會權力鞏固民間力量來監察政府，談判和民眾動員兩條路線的虛假對立，無助於強化民眾自我組織，讓民間各種立場得到充份辯論和互相了解，藉此揭露功能組別的特權地位，反而掩蓋了官商勾結的施政策略，而美其名為平衡各方利益。
官商勾結的危機
回顧這一年最受注意的社會議題，高鐵議題引起廣泛關，表現了立法會功能組別為官商勾結護航而扼殺民眾訴求的「功能」。吊詭的是，為何靠資本家管治的施政集團會在今天接受最低工資立法？這樣豈不是削弱了其壓逼基層民眾以維持大商家特權的「功能」嗎？有理由相信，政府無法不向基層民眾給予些微讓步，向公眾建立其關注社會貧富懸殊的形象，換取公眾對其管治的認同。近年基層民眾最強大的不滿，表現於紥鐵工人和屈臣氏運輸工人的罷工，並不在最低工資的保障範圍，可是他們的團結和反抗的決心，加上日益嚴重的貧富懸殊現象，令政府擔心基層民眾意識到，政府根本不站在他們那一邊，根本沒有採取措施來改善他們的生活，而任由大商家變本加厲，盡力榨取他們的勞力。因此，為了有效管治，政府希望以最低工資法例這些手段，來換取基層民眾的信任，避免他們發動更多的反抗，並以關注社會民生問題的姿態，企圖淡化基層民眾多年來爭取最低工資最高工時立法的努力。
綜觀回歸以來的施政，政府在教育社會福利方面，根本沒有絲毫改變新自由主義的策略，不斷加強以單一化的效率來向各層組織問責，中小學、大學、社會福利機構和醫療系統等，無不通過提高效率和嚴格控制撥款，來扭曲其為社會服務的公益本質，而在中央政策組、區議會委任制、立法會功能組別和分組點票的制度裡，加緊籠絡大商家的代言人和內地政要，讓官商勾結的管治集團鞏固在體制裡，以維持政府的管治。因此，以為政府著力處理貧富懸殊問題，不過是其意圖瓦解基層民眾反抗力量的假象。
自我組織反抗官商勾結
政府的政改方案在立法會通過，論者認為或會導致泛民力量分化，對未來的民主運動不利。利或不利，要視乎民主運動的目標到底是什麼，民主派以哪種方式來爭取。民主黨主張以談判協商方式來爭取，為了和北京和特區政治開列具體條件來談判，很明顯他們無法不逾越民眾來作決定，這種爭取方式，顯然無法促進民眾對未來的民主制度的籌劃，並以自我組織的方式來向政府施壓而力求達成。從反思性治理理論(reflective theory of governance)的角度看，這種靠上層協商的民主運動模式，由十數名學者和政黨領導人代表民眾和當權者談判，完全無助民眾組織和籌劃他們的集體行為，透過集體行動來達至集體治理，更遑論強化民眾在集體治理的過程裡公開討論和反思，強化或重塑集體的身份。本年5月廣東省多處本田汽車廠的工人罷工，除了要求改善工資待遇外，還要求重組工會，選出真正代表他們利益的工會，而不是為求維持勞資關係的表面和諧，而實質上默許資方嚴重剝削工人的工會。從治理理論的角度看，這反映了民眾自我組織不僅僅為了帶來更大更合理的利益，更在組織的過程裡形成集體認同，不容許任何架空他們意願的工會來代表他們，這有利長遠自我組織的制度化。民主黨不參與五區公投而主張在社區引發民眾廣泛討論政改，對鼓勵民眾反思來說，當然有一定道理，問題在於他們在六月突然放棄一直以來2012雙普選的立場，又可有同樣考慮到他們可能架空了民眾的意願？換句話說，協商，不免要犧牲民眾自己治理自己的能力和權力，這不利於培養民主治理的質素，也不利於民眾對官商勾結的特權政治的覺醒。
從社會發展的形勢看，香港工業在八十年代經已大規模北移，早已進入了後福特主義的時代(post-fordism)。雖然香港的失業率比歐洲和英美等相同發展水平的社會仍然低得多，也沒有出現大規模失業，可是必須指出，其代價是漫長而痛苦的產業轉型，數十萬計基層民眾由製造業轉向服務業，而平均工資大幅下跌。香港同樣出現打工仔不再有終身職，轉工頻繁，也不再有大廠房，基層民眾分散於各個工作間，難以形成統一的集體身份，被受資本壓榨的身份難以得到認同。基層民眾難以抵抗政府服務外判和公營資產私有化，造成貧富懸殊的問題更為嚴重。相較歐洲社會，香港政府高度控制移民，並以公共房屋政策來穩住基層民眾，沒有最低工資，令市場長期有低薪的職位供應，一方面令社會沒有發生動蕩，另一方面同時削弱基層民眾對官商勾結的反抗意識，形成肯做肯捱就可以搵到兩餐的心態，淡化大商家積存厚利而妄顧民生，政府偏袒資本家而拒絕落實民主。前幾年的清潔工人受嚴重剝削，沒有激起強大反抗，直至紮鐵工人和屈臣氏運輸工人罷工，男性工人多為家庭經濟支柱，反映了大商家已經壓榨到民眾生存的核心，卻完全連繫不了長期匯聚最多社會關注和最廣泛動員的民主運動，這反映了民主黨自稱推動了二十多年的民主運動，一直停留在少數社會精英和當權者的協商，沒有切實回應社會發展的轉變，沒有積極在後福利主義的社會，鼓勵民眾自我組織和自我治理，針對官商勾結的統治集團作出有力反抗。
近年，連中產階層和專業人士都概嘆無力負擔高樓價，這反映了他們從來都是政府拒絕照顧，卻又奉之為社會成功的階模的現實，其故當然在於他們相對高的學歷和較好的職業薪酬，令他們認同個人努力達致成功的想法，有利政府宣傳機會平等，公平開放的社會形象。然而官商勾結的結構實對他們形大龐大的影響，高樓價，金融資本的迅速轉移而加快經濟週期，造成他們職位不穩，他們同樣面對長工時和追求單一化的效率的工作倫理。更多「民主成份」的代議政制，同樣不能滿足他們對政治參與的期望，而建制派屢次以金錢和權力來收買人心，不論是海鮮遊行團，中資企業強行要求員工表態支持政府，或學校動員老師學生來為政府護航，這些舉動完全摧毀他們認為香港是一個公平競爭和理性運作的社會的信念。新自由主義式施政，為了控制社會福利開支必然會一再裝造假象，政府需要提高效率和妥善理財，絕對不能擴大社會福利，讓基層民眾享受免費午餐，並且要積極吸引投資，必須要維持金額資本進出的高度自由和低稅率。然而，這恰恰 違背中產階級對子女享有良好教育服務的意願，而且維持資本高度流動的代價，就是香港的經濟週期只會隨歐美經濟週期而加快。
民主運動應反抗壓逼
也正因為香港已處於後福特主義的階段，不少香港的民運代表和知識份子自覺跟內地的福特主義階段有不少距離，以致對近幾個月國內的工人大規模罷工，要求組織真正代表工人權益的工會，既不加以關注，也不視之為內地基層民眾爭取民主自由的新一輪呼聲。基於獨特的歷史處境，香港目前六四集會尚能以純粹的理想性來號召民眾，特別是年青人和學生參與，每年維持有大量參與者。假若中共在未來放寬對六四的評價，純粹的理想性假如尚未轉化為對內地社會和政治處境的具體關注，並在某一程度連繫本地民眾對北京和香港政府的抗爭，以落實真正的民主，恐怕本地爭取民主的力量只會進一步被中共分化，並在長期停滯不前和屢戰屢敗的情況下，難以變得更為壯大，甚至會令激進一翼漸漸脫離民眾而被邊緣化，而溫和一翼漸趨保守而與建制結合。我們認為，不論立場的差異有多大，本地的民主運動應以鼓勵民眾自我組織為先，壯大民間力量來監察政府，不應以動員民眾為談判的籌碼，這樣才能讓民主運動落實為自我治理的社區生活。
七一遊行踏入第八年，讓勞工團體走在最前的行列，不應理解為令泛民內部衝突降溫，更重要的是，讓官商勾結最直接的犧牲者，呼喚我們正視目前社會上種種壓逼，重新審視社會發展的局勢，不應為「民主成分」而妥協，放棄民眾自我組織的力量。
2010年6月10日 星期四
這是阻礙人類文化成長的罪行
幾年前，有學者提議在北京大學立孔子像，引起文化界一陣討論。要知道五四運動的發源地，是當年打倒孔家店的戰場，在那裡立孔子像無疑是要推動一場文化更生運動。去年，在孔子像站立的新亞書院，又立了唐君毅先生像，香港中文大學可能是中港台三地唯一一個地方，樹立了兩個銅像記念儒家文化的創始人和其當代精神最傑出的守護者。這所立志傳承文化的大學，今年卻發出公開信件禁止學生樹立雕塑，記念1989年春夏之交的天安門事件，理由是保持「政治中立」。大學當是歷史的捍衛者嗎？還是在政治權力前屈膝的行政機器？
書院精神乃批判國是
學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：
「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」
從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。
中國需要民主的文化根源
誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。
我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。
如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。
註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。
書院精神乃批判國是
學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：
「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」
從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。
中國需要民主的文化根源
誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。
我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。
如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。
註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。
2010年6月1日 星期二
念大學時，同學之間認為什麼都得討論一番，但見一副副冷靜而肅穆的面孔，把世事追問到底，彷彿就是哲學系學生應有的態度。那時候，經常有人提出一個民主要面對的難題：如果大家經過投票都選擇放棄自由，那樣是不是也該少數服從多數，所有人都得放棄自由呢？如果我不願意放棄自由，那麼我可以做甚麼呢？
不少朋友在公投之後幾經失落，覺得香港人自己選擇不要民主，自覺選擇唯中央是從，那麼也無話可說。仔細想一下，一個本身不是完全民主化的地方，假如要經過全民公決來決定要不要全面民主化，是不是有點奇怪？香港本身沒有全面民主化的經驗，不論是按議會制或總統制而論，議會或政府元首都不是由一人一票直接選舉產生，人民從沒經歷過運用選票，在恆常的選舉裡，選出代表自己的人來管理政府或監察政府，或令政績不理想的人下台。如果從沒有過這種經驗，現在忽然要公投表態將來要不要這種民主制度，而且即使表態也不會直接獲得中央授權來實現，所謂沉默的大多數，到底有多少人有能力想像和有信心迎接這種制度？
如果期望公投參與人數眾多，表示社會得到加快民主化的共識，從而確立社會應加速民主化的發展方向，這個想法是不是假定了共識就是推動政治制度發展的基礎呢？如果是這樣，那麼政制向前走大聯盟都有一百六十多萬個簽名，這是否意味著支持政府政改方案是得到社會共識呢？那麼，既然保皇黨得到社會共識，那麼應該照他們的方案而發展，這才是真正體現民主。
類似上文的觀點可以在文匯報和大公報裡找到，彷彿言之成理。我想，是不是有些問題要搞清楚呢？為什麼共識是政治的基礎，或者以共識為政治的基礎才是民主？
由於香港不是已有全面的民主制度而實行公投，決定重大政制發展方向，因此，跟不少人談及的英國日本辭職公投都有重大不同，其不同處在於，港人參與公投，是要抱著開闢出前所未有的民主制度（全面普選）的心態，而不是已在本來的民主制度裡，透過選票來表態支持或反對，對某些重要議案作出表決。而該表決只是在已有普選制度裡作修改（如英國的案例），而不像香港那樣，要求廢除功能組別，即是等如令一半議席全部由普選產生。假設原來的政制是有利政府通過議案的，現在就等如要求政府自行讓出一半的權力給人民。
如果是這樣的話，公投，或者單看公投的投票率所表達的「共識」，是否可以達到這個目的？以我認識的1989後實現民主化的國家，波蘭和捷克為例，都不是訴諸公投的民意，以証明現在人民的「共識」是全面民主化。我希望沒有說錯，他們在推動民主化的過程裡，特別是波蘭，在前1989的時期，首要是基層人民的組織工作（如工會工人）和知識份子倡議兩者結合，在此基礎上，鼓動人民在議會外抗爭和投票支持團結工會進入議會。試想一下，如果波蘭的團結工會是先舉行公投，再決定是否進行抗爭，或者如香港的民主黨那樣，既不搞公投，也不搞抗爭，民主運動可以如何進行下去？這是說，沒有長期的鬥爭過程，共識不會形成，然而，現在問題更大的是，即使有長期的鬥爭過程，「共識」也不一定能形成的。你看香港的民主運動少說都有二十多年，為什麼保皇黨仍然會有一百三十多萬個簽名，民調有六成人支持政府方案？
我不是要說在香港搞五區公投是策略錯誤之類，而是我們不要因過份看重公投的投票率而陷入巨大的無力感，判定民主運動在香港無得搞，或香港人不想要民主。我想說的是，要回答上面的問題，只有一個途徑，就是要分析「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的所謂「共識」，還有沒有表態的人民，他們的想法是怎樣形成的。這就得重新探討「國家」(État)的性質，國家如何介入人民之中來形成「共識」，再運用「共識」來支持她自己的合法性，並拒絕推行真正的民主，即是交還國家的權力予人民。簡言之，當前的國家並不是自由人聯合組成的，她跟資本家聯合管治人民，並且運用一切的制度來實現她的管治，不論是精英主義的教育、用者自付的醫療，或者由獅子山精神指導的社會福利政策，來協助人民形成維持現狀，或繼續擴大官商勾結的「共識」。左翼需要進一步研究，國家如何再生產維持穩定的「共識」，以對抗民主運動的力量。
即使你認為「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的「共識」不是國家的再生產，是人民自主的立場，是要認真看待的，這當然也有一定道理。問題是，你打算怎樣對待他們？還有五十多萬的死硬民主派，政府你能夠成功說服或統戰他們嗎？一天有這些反對派，看來「共識」還是沒法形成的。民主制度恰恰提供了一種途徑讓意見差異的人民仍然可以參與，多數派可以成為政府執政者，少數派可以成為會內反對派。反之，如果視共識為政治改革的基礎，則始終要犧牲跟共識有所差異的人。
公投投票率比預期低，我們不必氣餒，也不必認為公投是一面照妖鏡，照出香港人熱愛民主的虛偽，因為千萬別忘記，國家無時無刻都全副武裝搞好「維穩」運動，對抗赤手空拳的民主運動。
最後，我想起布拉格市中心的一處「名勝」，在國家博物館前地上有一個十字架，時常有人獻花。一名二十一歲就讀於查理大學哲學系的青年Jan Palach，在1969年1月16日就在該處自焚而死，抗議蘇維埃1968年入侵捷克。入侵別國之為暴力，之為不正當，並不需經過公投這種民主程序來確定，或反覆討論來證明，即使不少人沒有抵抗而甘於沉默，身體力行的人自當鼓起勇氣，向世界宣稱defend truth unto the death, for truth will set you free
不少朋友在公投之後幾經失落，覺得香港人自己選擇不要民主，自覺選擇唯中央是從，那麼也無話可說。仔細想一下，一個本身不是完全民主化的地方，假如要經過全民公決來決定要不要全面民主化，是不是有點奇怪？香港本身沒有全面民主化的經驗，不論是按議會制或總統制而論，議會或政府元首都不是由一人一票直接選舉產生，人民從沒經歷過運用選票，在恆常的選舉裡，選出代表自己的人來管理政府或監察政府，或令政績不理想的人下台。如果從沒有過這種經驗，現在忽然要公投表態將來要不要這種民主制度，而且即使表態也不會直接獲得中央授權來實現，所謂沉默的大多數，到底有多少人有能力想像和有信心迎接這種制度？
如果期望公投參與人數眾多，表示社會得到加快民主化的共識，從而確立社會應加速民主化的發展方向，這個想法是不是假定了共識就是推動政治制度發展的基礎呢？如果是這樣，那麼政制向前走大聯盟都有一百六十多萬個簽名，這是否意味著支持政府政改方案是得到社會共識呢？那麼，既然保皇黨得到社會共識，那麼應該照他們的方案而發展，這才是真正體現民主。
類似上文的觀點可以在文匯報和大公報裡找到，彷彿言之成理。我想，是不是有些問題要搞清楚呢？為什麼共識是政治的基礎，或者以共識為政治的基礎才是民主？
由於香港不是已有全面的民主制度而實行公投，決定重大政制發展方向，因此，跟不少人談及的英國日本辭職公投都有重大不同，其不同處在於，港人參與公投，是要抱著開闢出前所未有的民主制度（全面普選）的心態，而不是已在本來的民主制度裡，透過選票來表態支持或反對，對某些重要議案作出表決。而該表決只是在已有普選制度裡作修改（如英國的案例），而不像香港那樣，要求廢除功能組別，即是等如令一半議席全部由普選產生。假設原來的政制是有利政府通過議案的，現在就等如要求政府自行讓出一半的權力給人民。
如果是這樣的話，公投，或者單看公投的投票率所表達的「共識」，是否可以達到這個目的？以我認識的1989後實現民主化的國家，波蘭和捷克為例，都不是訴諸公投的民意，以証明現在人民的「共識」是全面民主化。我希望沒有說錯，他們在推動民主化的過程裡，特別是波蘭，在前1989的時期，首要是基層人民的組織工作（如工會工人）和知識份子倡議兩者結合，在此基礎上，鼓動人民在議會外抗爭和投票支持團結工會進入議會。試想一下，如果波蘭的團結工會是先舉行公投，再決定是否進行抗爭，或者如香港的民主黨那樣，既不搞公投，也不搞抗爭，民主運動可以如何進行下去？這是說，沒有長期的鬥爭過程，共識不會形成，然而，現在問題更大的是，即使有長期的鬥爭過程，「共識」也不一定能形成的。你看香港的民主運動少說都有二十多年，為什麼保皇黨仍然會有一百三十多萬個簽名，民調有六成人支持政府方案？
我不是要說在香港搞五區公投是策略錯誤之類，而是我們不要因過份看重公投的投票率而陷入巨大的無力感，判定民主運動在香港無得搞，或香港人不想要民主。我想說的是，要回答上面的問題，只有一個途徑，就是要分析「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的所謂「共識」，還有沒有表態的人民，他們的想法是怎樣形成的。這就得重新探討「國家」(État)的性質，國家如何介入人民之中來形成「共識」，再運用「共識」來支持她自己的合法性，並拒絕推行真正的民主，即是交還國家的權力予人民。簡言之，當前的國家並不是自由人聯合組成的，她跟資本家聯合管治人民，並且運用一切的制度來實現她的管治，不論是精英主義的教育、用者自付的醫療，或者由獅子山精神指導的社會福利政策，來協助人民形成維持現狀，或繼續擴大官商勾結的「共識」。左翼需要進一步研究，國家如何再生產維持穩定的「共識」，以對抗民主運動的力量。
即使你認為「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的「共識」不是國家的再生產，是人民自主的立場，是要認真看待的，這當然也有一定道理。問題是，你打算怎樣對待他們？還有五十多萬的死硬民主派，政府你能夠成功說服或統戰他們嗎？一天有這些反對派，看來「共識」還是沒法形成的。民主制度恰恰提供了一種途徑讓意見差異的人民仍然可以參與，多數派可以成為政府執政者，少數派可以成為會內反對派。反之，如果視共識為政治改革的基礎，則始終要犧牲跟共識有所差異的人。
公投投票率比預期低，我們不必氣餒，也不必認為公投是一面照妖鏡，照出香港人熱愛民主的虛偽，因為千萬別忘記，國家無時無刻都全副武裝搞好「維穩」運動，對抗赤手空拳的民主運動。
最後，我想起布拉格市中心的一處「名勝」，在國家博物館前地上有一個十字架，時常有人獻花。一名二十一歲就讀於查理大學哲學系的青年Jan Palach，在1969年1月16日就在該處自焚而死，抗議蘇維埃1968年入侵捷克。入侵別國之為暴力，之為不正當，並不需經過公投這種民主程序來確定，或反覆討論來證明，即使不少人沒有抵抗而甘於沉默，身體力行的人自當鼓起勇氣，向世界宣稱defend truth unto the death, for truth will set you free
2010年5月29日 星期六
思憶畫滿問號 斷去路
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝
(記號 噪音)
Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.
說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。
現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。
這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝
(記號 噪音)
Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.
說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。
現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。
這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。
2010年5月8日 星期六
共產黨最怕公投?
社民連某些成員曾聲言：「共產黨最怕公投」如果那不是口號策略，那麼到底公投有什麼可怕？公投支持者說，全港選民以投票方式來表達是否支持2012雙普選的要求，可以較客觀地量度港人的民主訴求。同時，通過普選來進行公投，結果雖沒有促成某一政策或法例的法定力量，但這個法定的投票程序，保障了港人表達可以藉廣泛途徑來民主訴求，例如在拉票的各個場合跟選民溝通，跟對手辯論不同的政治立場。這也就是說，如同公投倡議者所言，把公眾就香港民主步伐的討論，從全國人大對基本法的解釋，向特區政府的授權，從立法會內辯論，擴展至公眾之間，帶到學校、社區和公共空間裡，讓每個人都有更多機會深思這個牽涉社會整體的議題。這種由公投帶動的公眾討論，跟由政務司司長發起的各區各界就政改的論壇的分別之處，正在於前者不受中央授權和特區政府擬定的方案的制肘，可以就現存民主制度本身的優劣和未來應擴大的民主成分直接討論，不限於加深對現時政府方案的理解和微調。正因公眾討論越出了中央政府授權的權限，所以公投受到中央打壓和保皇黨抹黑。
公眾討論有助公共世界的建立
值得進一步問，公眾討論有什麼可怕？政府和保皇黨經常引用民調指，香港有五成人支持現時的政改方案，或者只有三成人支持公投，這些民調的結果都是經過一定的問卷設計而得出來，這不是說它弄虛作假而不反映事實，而是說由問卷引導出來的結果，就受到問卷以外對民主步伐或對民主制度的固有見解所影響，而在問卷裡有所取態。這跟自發的討論有不少差別，在選舉論壇裡，在學校公民教育課裡，在大氣電波裡聽到參選人的討論，家中收到競選宣傳而引發的討論，可以完全不受現時方案限制，也可以暫時離開中央和香港作為地區政府的憲制權限的範圍，暢所欲言，就一己的生活經驗和對社會的觀察，來檢驗過去的民主步伐和現時民主制度的利弊。比如說，社會的貧窮問題到底跟民主制度有什麼關係，香港的樓價是否高企和政府房屋政策的關係，高鐵工程是否得到民眾支持和其執行是否受到足夠的監察等，這些問題當然不能在公眾討論裡得到解決，但至少能夠在公眾討論裡，讓每一個公民暫時不受任何政府官員的權力所引導，不受其職位的利益而影響，面對其他共同生活的公民，憑藉每個人具有的理性思考，來檢驗自己和異己的立場。康德在1784年〈回答「何謂啟蒙？」的問題〉一文中，稱這個公眾討論的平台為「公共」(das Publikum, the public)。
說每個人都有理性思考，會不會過於理想化？現實社會裡總有某些人比另一些人看法對某些議題看法更為深刻，例如，一般來說，工程師對工程的知識和影響，有更專業的看法，這好像使他們在高鐵議題上，有更大的發言權。然而，「公共世界」的獨特之處，並不在於說，在此猶如在天堂上，每一個人都是平等，沒有人對另一些人有更多的影響力，事實上，在世間根本不存在這樣的空間。為什麼？舉例說，縱使某政黨領袖卸任了黨主席的職務，但其過去的工作表現會使公眾對他形成一定的印象，覺得他可靠不可靠，立場堅定或搖擺不定，會據理力爭或看風使舵等，這些昔日的經驗是無法完全抹去的。因此，想像一場完全聽任理性的討論，不受措辭語氣和個人魅力的引導，每一個人最終在能受到理性的指引，甚至由此形成一種足以改變社會現行制度的意見，無疑是刻舟求劍。康德雖然主張「以自由地思想作為傾向和職志」來改變政府施政，才是尊重人之為人的尊嚴的做法。然而，面對主張立即實現平等的法國大革命，革命推翻舊有帝制是否可以立即實現所有人的自由，康德卻說這是一個「弔詭」(Paradoxe)。(我想，這不是我們慣常說思考方法裡的悖論的意思，因為康德想強調我們應當思考的是自由的含義。）
為什麼說革命可以帶來自由是一個弔詭？要說明這個悖論，可以從一個例子來看看它是否有道理。有人反對普選，因為香港缺乏政治人才，所以民主的條件未成熟。也有人支持普選，因為只有確立普選制度，我們才可以一步步地培養更優秀的政治人才。到底是普選可以產生政治人才，還是有足夠的政治人才，才可以催生普選？看似兩方面都有道理，而雙方的差別其實在於，政治人才是否能經過普選制度而產生或成熟，換口話說，人們能否在某個社會制度裡轉變其看待事物的態度，由人云亦云轉變為聽任自己的獨立思考? 康德之所謂弔詭，是因為社會制度和人的態度的轉化兩者的關係,並不是由一種自然導致另一種，人不會完全受社會決定，社會也不能完全決定人。因此，正如傅柯1984年〈何謂啟蒙〉一文所說，康德認為達至啟蒙有兩個途徑，一是人自由獨立地思想，二是政治社會制度表現人的自由。換句話說，人和社會的轉化雖然難定熟先熟後,但兩者均構成自由的要素。可以這樣理解,即使革命推倒帝制，人也不一定能夠自由獨立地思想，不推翻帝制，人也不一定不能自由地思想(例如啟蒙思想家就先於革命而出現),如要看一個地方是否自由,有沒有帝制和人們思想是否自由兩者都是要考慮到。
與其說康德在為當權者辯護，或者說他想突出社會和人的自由兩者的微妙關係，而他強調的公共世界既不是指社會任何一種制度，也不是存在於人類心靈的自由空間裡，而是在人與社會之間，透過我們與社會當權者和一切現存社會制度保持一定距離，以此來中斷受社會權威的影響，並勇於踏出內心的私人世界，真誠地把信念宣之於口，質之於人，由此才得以打開一片平等和自由的公共世界。可以說，公共世界之能夠打開，取決於我們能否脫離社會流行的價值觀和制度規範的籠罩，和擺脫一己面對公眾的軟弱，獨立地思想，此為之自由。
當人們打開公共世界愈久，也就意味著自由思想的態度日久得到養成，而憑藉自由的思想可以質疑現成的價值觀和制度規範，在歐洲來說，這正是人類擺脫宗教權威的支配而達至啟蒙的後果。擺脫了權威的我們會問，現在的政權為什麼可以令人民受苦？為什麼我們要服從某一政權或某一小撮人的統治？這些問題，不是任何傳統價值，社會權威可以說了算，放之於當今的共產中國，更是莫大的挑戰。人類啟蒙自身的力量，將不是任何軍隊可以遏制得了的，這說明了共產真正害怕的是人們的啟蒙。
在公共世界裡的社會改革設想
出於獨立思考的言論和行為，就是公共世界中之行動。一般所謂行動，譬如說遊行示威靜坐，為什麼說言論也是行動？因為公共世界是介乎現存制度與個人心靈之間的領域，一方面它發自個人的信念，另一方面它介入現在的制度，而它本身不等如現存制度或單純的個人信念。如果一個行動只是現存制度裡的一個環節，它可以純粹是為了達至些預設目的而操作的功能，可稱之為功能性(fonctionelle)。例如政府人員為了執行上司了解民意的指令，下層人員就設了一個熱線電話給市民查詢，這個行為是公共世界的行動，還是在制度裡按規章執行上司命令，如同發電機起動其發電的功能？要對此作出判斷，就必須離開私人的利益考慮，例如是否純粹令自己節省時間功夫，又要脫離現存制度的運作邏輯，保持一定距離來觀看，這是出於不得不執行上司的指令嗎（而上司又在執行高層的指令）？還是熱線電話可以發揮別的意義？例如促進市民和政府的溝通，令到政策可以更回應民意，或者令民意介入現在制度而促進政策制定和執行？這樣獨立的思考，可以令人們的言論和行為暫時脫離私人和現存制度，打開一個居間領域，既不受現存制度制肘，也不聽任私人利益的考量，這同時表示，只有每個人在公共世界作出一番行動，才得以維持這個居間領域不會被現存制度吞沒為一個因循的功能，也不會腐化成達至成私人利益的工具。因此，可以說是出於獨立思考的行動來支撐起自由的公共世界。
對公共世界的反思可以令我們進一步探問，社會改革（這裡暫不牽涉réforme或révolution在馬克思主義者之間的辯論）的意義是什麼。馬克思在1848年的〈共產黨宣言〉象徵的社會主義立場，強調以推翻現成的政治和社會秩序，來解決資本主義的對無產階級的壓逼。我們不應只著眼於〈共產黨宣言〉的各種口號，更當注意它所代表的早期馬克思哲學對社會改革的分析。在此文第一節，馬克思清楚指出，無產階級是指那些在生產過程裡對生產工具和製成品喪失主宰的人，他們只能出賣勞動而換取工資，換句話說，自己勞作生產卻不能主宰生產過程本身，即是由本來自己主宰自己的人，淪為非人。這即是說，即使不在工廠工作的倉務員、電話推鎖員或清潔工人等，只要他們在生產過程裡喪失主宰，都是無產階級（即使你在政府高薪厚職，如果你喪失主宰，也有機會扮演無產階級）。在此文第二節，馬克思介定共產黨的任務，不是如今天所謂的「維穩維和」，也不是要廢除一切財產，不是要充公每一個人擁有的東西，而是要廢除並超越(aufgeben)資產階級控制生產方式（例如土地、資本等）的財產制度，令無產階級不再淪為非人。由此看來，社會主義革命作為社會改革的一種倡議，不是純粹出於共產黨作為一個現成政治團體的功能，也不是出於窮人為求擴大私利的意欲，即是說，針對資本主義問題的社會改革，不僅要求改變現成的社會制度，也不僅追求人的轉化，由無產階級處於非人的狀態，或資產階級不斷促進人的異化的狀態，意識到社會制度在其中的力量，因為我們無法單靠個人的精神修養或意志來擺脫異化而達至自由。可以說，社會主義革命主張資本主義制度和人的轉化兩者不可分割的關係，一方面，沒有制度的轉化，單靠個人的意志是不切實際的理論，另一方面，沒有人的轉化，單純充公資本家的財產，只是出於窮人私利的「粗劣和喪失靈魂的共產主義」(1844經濟學哲學手稿,又稱巴黎手稿)。可以說，社會主義的倡議，是植根於公共世界的社會改革,而只有在公共世界裡行動,才能既達至社會制度和人的轉化,因為公共世界是一個有力的居間領域。
在此我們可以看到，共產黨害怕公投更深層的原因，因為它壓抑了社會主義倡議的精神使命。說是遏抑，而不是遺忘，因為如果共產黨人遺忘了社會主義的追求，那麼大家互相提醒就是了，可是當前的局勢是，要從根本上批評政府施政，倡議更根本的社會改革，就要面臨政治打壓的風險。說是遏抑，除了是當權者主動打壓外，立足於公共世界的社會主義倡議，即是獨立於現存制度和私利的行動，現在有一種流行的觀點，將公共行動視之為博取個人的政治名譽和地位，或者奉承當權者而換取權力。換句話說，共產黨根本不讓公共世界萌芽，甚至在各方面就是把公共世界在日常生活的意識裡遏抑下去。正因如此，有些人始終不渝地信賴保皇黨對民情的判斷，或者盲目地相信團結所有民主力量,溫和地換取更快的民主步伐，另一些人則認為公共世界裡互相討論的生活,無論如何比不上豐盛的物質生活的重要。公投運動是否成功，我在此不能斷言，但對公投的反思或參與，卻釋放出踏出公共世界行動的勇氣，由此抗議當權者漠視真正的社會主義實踐 - 追求社會制度和人類同時向自由的轉化。二十世紀馬克思主義者Castoriadis說過，個人自主之外還有所謂社會自主，一個社會是否自主(autonomie)，在於能否想像另一種社會政治秩序的可能性。公投運動可否如此理解？
公眾討論有助公共世界的建立
值得進一步問，公眾討論有什麼可怕？政府和保皇黨經常引用民調指，香港有五成人支持現時的政改方案，或者只有三成人支持公投，這些民調的結果都是經過一定的問卷設計而得出來，這不是說它弄虛作假而不反映事實，而是說由問卷引導出來的結果，就受到問卷以外對民主步伐或對民主制度的固有見解所影響，而在問卷裡有所取態。這跟自發的討論有不少差別，在選舉論壇裡，在學校公民教育課裡，在大氣電波裡聽到參選人的討論，家中收到競選宣傳而引發的討論，可以完全不受現時方案限制，也可以暫時離開中央和香港作為地區政府的憲制權限的範圍，暢所欲言，就一己的生活經驗和對社會的觀察，來檢驗過去的民主步伐和現時民主制度的利弊。比如說，社會的貧窮問題到底跟民主制度有什麼關係，香港的樓價是否高企和政府房屋政策的關係，高鐵工程是否得到民眾支持和其執行是否受到足夠的監察等，這些問題當然不能在公眾討論裡得到解決，但至少能夠在公眾討論裡，讓每一個公民暫時不受任何政府官員的權力所引導，不受其職位的利益而影響，面對其他共同生活的公民，憑藉每個人具有的理性思考，來檢驗自己和異己的立場。康德在1784年〈回答「何謂啟蒙？」的問題〉一文中，稱這個公眾討論的平台為「公共」(das Publikum, the public)。
說每個人都有理性思考，會不會過於理想化？現實社會裡總有某些人比另一些人看法對某些議題看法更為深刻，例如，一般來說，工程師對工程的知識和影響，有更專業的看法，這好像使他們在高鐵議題上，有更大的發言權。然而，「公共世界」的獨特之處，並不在於說，在此猶如在天堂上，每一個人都是平等，沒有人對另一些人有更多的影響力，事實上，在世間根本不存在這樣的空間。為什麼？舉例說，縱使某政黨領袖卸任了黨主席的職務，但其過去的工作表現會使公眾對他形成一定的印象，覺得他可靠不可靠，立場堅定或搖擺不定，會據理力爭或看風使舵等，這些昔日的經驗是無法完全抹去的。因此，想像一場完全聽任理性的討論，不受措辭語氣和個人魅力的引導，每一個人最終在能受到理性的指引，甚至由此形成一種足以改變社會現行制度的意見，無疑是刻舟求劍。康德雖然主張「以自由地思想作為傾向和職志」來改變政府施政，才是尊重人之為人的尊嚴的做法。然而，面對主張立即實現平等的法國大革命，革命推翻舊有帝制是否可以立即實現所有人的自由，康德卻說這是一個「弔詭」(Paradoxe)。(我想，這不是我們慣常說思考方法裡的悖論的意思，因為康德想強調我們應當思考的是自由的含義。）
為什麼說革命可以帶來自由是一個弔詭？要說明這個悖論，可以從一個例子來看看它是否有道理。有人反對普選，因為香港缺乏政治人才，所以民主的條件未成熟。也有人支持普選，因為只有確立普選制度，我們才可以一步步地培養更優秀的政治人才。到底是普選可以產生政治人才，還是有足夠的政治人才，才可以催生普選？看似兩方面都有道理，而雙方的差別其實在於，政治人才是否能經過普選制度而產生或成熟，換口話說，人們能否在某個社會制度裡轉變其看待事物的態度，由人云亦云轉變為聽任自己的獨立思考? 康德之所謂弔詭，是因為社會制度和人的態度的轉化兩者的關係,並不是由一種自然導致另一種，人不會完全受社會決定，社會也不能完全決定人。因此，正如傅柯1984年〈何謂啟蒙〉一文所說，康德認為達至啟蒙有兩個途徑，一是人自由獨立地思想，二是政治社會制度表現人的自由。換句話說，人和社會的轉化雖然難定熟先熟後,但兩者均構成自由的要素。可以這樣理解,即使革命推倒帝制，人也不一定能夠自由獨立地思想，不推翻帝制，人也不一定不能自由地思想(例如啟蒙思想家就先於革命而出現),如要看一個地方是否自由,有沒有帝制和人們思想是否自由兩者都是要考慮到。
與其說康德在為當權者辯護，或者說他想突出社會和人的自由兩者的微妙關係，而他強調的公共世界既不是指社會任何一種制度，也不是存在於人類心靈的自由空間裡，而是在人與社會之間，透過我們與社會當權者和一切現存社會制度保持一定距離，以此來中斷受社會權威的影響，並勇於踏出內心的私人世界，真誠地把信念宣之於口，質之於人，由此才得以打開一片平等和自由的公共世界。可以說，公共世界之能夠打開，取決於我們能否脫離社會流行的價值觀和制度規範的籠罩，和擺脫一己面對公眾的軟弱，獨立地思想，此為之自由。
當人們打開公共世界愈久，也就意味著自由思想的態度日久得到養成，而憑藉自由的思想可以質疑現成的價值觀和制度規範，在歐洲來說，這正是人類擺脫宗教權威的支配而達至啟蒙的後果。擺脫了權威的我們會問，現在的政權為什麼可以令人民受苦？為什麼我們要服從某一政權或某一小撮人的統治？這些問題，不是任何傳統價值，社會權威可以說了算，放之於當今的共產中國，更是莫大的挑戰。人類啟蒙自身的力量，將不是任何軍隊可以遏制得了的，這說明了共產真正害怕的是人們的啟蒙。
在公共世界裡的社會改革設想
出於獨立思考的言論和行為，就是公共世界中之行動。一般所謂行動，譬如說遊行示威靜坐，為什麼說言論也是行動？因為公共世界是介乎現存制度與個人心靈之間的領域，一方面它發自個人的信念，另一方面它介入現在的制度，而它本身不等如現存制度或單純的個人信念。如果一個行動只是現存制度裡的一個環節，它可以純粹是為了達至些預設目的而操作的功能，可稱之為功能性(fonctionelle)。例如政府人員為了執行上司了解民意的指令，下層人員就設了一個熱線電話給市民查詢，這個行為是公共世界的行動，還是在制度裡按規章執行上司命令，如同發電機起動其發電的功能？要對此作出判斷，就必須離開私人的利益考慮，例如是否純粹令自己節省時間功夫，又要脫離現存制度的運作邏輯，保持一定距離來觀看，這是出於不得不執行上司的指令嗎（而上司又在執行高層的指令）？還是熱線電話可以發揮別的意義？例如促進市民和政府的溝通，令到政策可以更回應民意，或者令民意介入現在制度而促進政策制定和執行？這樣獨立的思考，可以令人們的言論和行為暫時脫離私人和現存制度，打開一個居間領域，既不受現存制度制肘，也不聽任私人利益的考量，這同時表示，只有每個人在公共世界作出一番行動，才得以維持這個居間領域不會被現存制度吞沒為一個因循的功能，也不會腐化成達至成私人利益的工具。因此，可以說是出於獨立思考的行動來支撐起自由的公共世界。
對公共世界的反思可以令我們進一步探問，社會改革（這裡暫不牽涉réforme或révolution在馬克思主義者之間的辯論）的意義是什麼。馬克思在1848年的〈共產黨宣言〉象徵的社會主義立場，強調以推翻現成的政治和社會秩序，來解決資本主義的對無產階級的壓逼。我們不應只著眼於〈共產黨宣言〉的各種口號，更當注意它所代表的早期馬克思哲學對社會改革的分析。在此文第一節，馬克思清楚指出，無產階級是指那些在生產過程裡對生產工具和製成品喪失主宰的人，他們只能出賣勞動而換取工資，換句話說，自己勞作生產卻不能主宰生產過程本身，即是由本來自己主宰自己的人，淪為非人。這即是說，即使不在工廠工作的倉務員、電話推鎖員或清潔工人等，只要他們在生產過程裡喪失主宰，都是無產階級（即使你在政府高薪厚職，如果你喪失主宰，也有機會扮演無產階級）。在此文第二節，馬克思介定共產黨的任務，不是如今天所謂的「維穩維和」，也不是要廢除一切財產，不是要充公每一個人擁有的東西，而是要廢除並超越(aufgeben)資產階級控制生產方式（例如土地、資本等）的財產制度，令無產階級不再淪為非人。由此看來，社會主義革命作為社會改革的一種倡議，不是純粹出於共產黨作為一個現成政治團體的功能，也不是出於窮人為求擴大私利的意欲，即是說，針對資本主義問題的社會改革，不僅要求改變現成的社會制度，也不僅追求人的轉化，由無產階級處於非人的狀態，或資產階級不斷促進人的異化的狀態，意識到社會制度在其中的力量，因為我們無法單靠個人的精神修養或意志來擺脫異化而達至自由。可以說，社會主義革命主張資本主義制度和人的轉化兩者不可分割的關係，一方面，沒有制度的轉化，單靠個人的意志是不切實際的理論，另一方面，沒有人的轉化，單純充公資本家的財產，只是出於窮人私利的「粗劣和喪失靈魂的共產主義」(1844經濟學哲學手稿,又稱巴黎手稿)。可以說，社會主義的倡議，是植根於公共世界的社會改革,而只有在公共世界裡行動,才能既達至社會制度和人的轉化,因為公共世界是一個有力的居間領域。
在此我們可以看到，共產黨害怕公投更深層的原因，因為它壓抑了社會主義倡議的精神使命。說是遏抑，而不是遺忘，因為如果共產黨人遺忘了社會主義的追求，那麼大家互相提醒就是了，可是當前的局勢是，要從根本上批評政府施政，倡議更根本的社會改革，就要面臨政治打壓的風險。說是遏抑，除了是當權者主動打壓外，立足於公共世界的社會主義倡議，即是獨立於現存制度和私利的行動，現在有一種流行的觀點，將公共行動視之為博取個人的政治名譽和地位，或者奉承當權者而換取權力。換句話說，共產黨根本不讓公共世界萌芽，甚至在各方面就是把公共世界在日常生活的意識裡遏抑下去。正因如此，有些人始終不渝地信賴保皇黨對民情的判斷，或者盲目地相信團結所有民主力量,溫和地換取更快的民主步伐，另一些人則認為公共世界裡互相討論的生活,無論如何比不上豐盛的物質生活的重要。公投運動是否成功，我在此不能斷言，但對公投的反思或參與，卻釋放出踏出公共世界行動的勇氣，由此抗議當權者漠視真正的社會主義實踐 - 追求社會制度和人類同時向自由的轉化。二十世紀馬克思主義者Castoriadis說過，個人自主之外還有所謂社會自主，一個社會是否自主(autonomie)，在於能否想像另一種社會政治秩序的可能性。公投運動可否如此理解？
2010年4月23日 星期五
第一個在街上和我主動說話的人
來到巴黎，第一個在街上和我主動說話的人，是一群十來歲的女孩子，她們用法文問我如何去地鐵站，由於我每天都坐地鐵，幾天裡都熟悉了附近一帶的幾個站，這問題並沒難到我。她們向我問路，大概因為我當時在索爾邦大學門外不遠，穿黑色外套，灰色長褲，外表跟當地的留學生相距不遠。
遇然遇上美國同學，一起上咖啡室打發時間。待應是白人，他上前主動跟我說英文，跟美國同學說法文，美國同學倒是自然地用英文口答，我卻有點無所適從，說英文的話，倒是頭一次破例在巴黎說英文，說法文的話，在這個配搭裡卻不免有點突兀。
突兀之處不在於突顯美國人不喜歡說法文，反而是因為待應原想用英文來和你熟悉一下，馬上扭轉為他估計不了你會說法文的陌生感，也就是不合符對典型中國人的印象。在羅浮宮遊覽的時候，遇到一個當義務講解的中國留學生，她用法文問我是不是中國人，然後用北京腔調的普通話跟我講解十八世紀描繪女性身體的畫作如何跟基督教文化出現距離，跟十八世紀的哲學思想有何關係等等。我不清楚她用的某些字眼，我就問她那是什麼意思，她驚奇地反問，你多久沒說中文了，怎麼會這樣問。在當時的場合，我沒空告訴她，你的中文跟我的母語仍有一段不短的距離，雖然我們都是中國人。後來想想，這話還是不該隨便說，以免被人認為你們的意識形態尚未回歸。Althusser說，「意識形態是個人對其存在的真實狀況加以想像關連的『表象』」，看穿了，到底是「想像關連」而已，何必過於執著。
跟初認識的台灣朋友互相介紹，我說我是中國人，他們自然說他們是台灣人。在網上搜索過法國留學資料的人都知道，有兩個網站載有很多有用的資訊，一個用繁體字，叫「解悶來法國」，另一個用簡體字，叫「戰鬥在法國」。我說，我去過台灣幾次，很喜歡你們的小食。他們聽到當然很高興，可是他們說，從沒到過大陸去，看樣子也沒多大興致會去。
今天出席一個英國教授的講座，他用英文講，大家用法文和有強烈法文味道的英文來提問，其中有一個比利時人用法文問道，你認為亞理士多德的mimesis的觀念跟中國的「藝」有什麼差別，然後說了一番自己的看法。先不管這個問題是否離題，英國教授用字正腔圓的英文回答：「我不懂中文，我不知道。」我看在眼裡，倒覺得有兩國交鋒的味道。
旁邊的印度同學知道我來自香港，就問我，你們是不是很想獨立。我說，世界上沒有多少個新加坡，而且我也不喜歡李光耀。於是我想起兩個類似的問題，許久以前有一個內地朋友問我：「為什麼你們香港人總想著搞獨立？」不久前一個歐洲同學暨共產黨員問我：「你們為什麼不搞獨立？」我想起Rancière的一本書，叫La mésentente : politique et philosophie，英文譯為Disagreement，在此際遇下看，別有體會。
遇然遇上美國同學，一起上咖啡室打發時間。待應是白人，他上前主動跟我說英文，跟美國同學說法文，美國同學倒是自然地用英文口答，我卻有點無所適從，說英文的話，倒是頭一次破例在巴黎說英文，說法文的話，在這個配搭裡卻不免有點突兀。
突兀之處不在於突顯美國人不喜歡說法文，反而是因為待應原想用英文來和你熟悉一下，馬上扭轉為他估計不了你會說法文的陌生感，也就是不合符對典型中國人的印象。在羅浮宮遊覽的時候，遇到一個當義務講解的中國留學生，她用法文問我是不是中國人，然後用北京腔調的普通話跟我講解十八世紀描繪女性身體的畫作如何跟基督教文化出現距離，跟十八世紀的哲學思想有何關係等等。我不清楚她用的某些字眼，我就問她那是什麼意思，她驚奇地反問，你多久沒說中文了，怎麼會這樣問。在當時的場合，我沒空告訴她，你的中文跟我的母語仍有一段不短的距離，雖然我們都是中國人。後來想想，這話還是不該隨便說，以免被人認為你們的意識形態尚未回歸。Althusser說，「意識形態是個人對其存在的真實狀況加以想像關連的『表象』」，看穿了，到底是「想像關連」而已，何必過於執著。
跟初認識的台灣朋友互相介紹，我說我是中國人，他們自然說他們是台灣人。在網上搜索過法國留學資料的人都知道，有兩個網站載有很多有用的資訊，一個用繁體字，叫「解悶來法國」，另一個用簡體字，叫「戰鬥在法國」。我說，我去過台灣幾次，很喜歡你們的小食。他們聽到當然很高興，可是他們說，從沒到過大陸去，看樣子也沒多大興致會去。
今天出席一個英國教授的講座，他用英文講，大家用法文和有強烈法文味道的英文來提問，其中有一個比利時人用法文問道，你認為亞理士多德的mimesis的觀念跟中國的「藝」有什麼差別，然後說了一番自己的看法。先不管這個問題是否離題，英國教授用字正腔圓的英文回答：「我不懂中文，我不知道。」我看在眼裡，倒覺得有兩國交鋒的味道。
旁邊的印度同學知道我來自香港，就問我，你們是不是很想獨立。我說，世界上沒有多少個新加坡，而且我也不喜歡李光耀。於是我想起兩個類似的問題，許久以前有一個內地朋友問我：「為什麼你們香港人總想著搞獨立？」不久前一個歐洲同學暨共產黨員問我：「你們為什麼不搞獨立？」我想起Rancière的一本書，叫La mésentente : politique et philosophie，英文譯為Disagreement，在此際遇下看，別有體會。
2010年4月2日 星期五
跟中國無關
當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
跟中國無關
當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
壓逼與認可
讀周保松先生的文章，有以下一段：
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
讓我們隨意談談：
壓迫是怎樣一回事？(1)如果我想在考試取得滿分，可是結果不及格，是老師壓逼我嗎？當然不是，假如老師評分公允。是考試制度壓逼我嗎？也很難說得過去，除非不能通過考試就要被處死，或得到極不合理的對待。(2)如果老師上課時不斷論證某一種立場為合理而駁斥其他不合理的想法，這算是「強加一種想法給別人」嗎？或者壓逼別人接受他／她的想法嗎？也不算吧，頂多是老師口才好，或者聰明，我暫時無法駁倒他／她，又或者該立場真是很有道理。(3)如果在公司的會議裡，同事提出意見，大家讚好，而老闆作最後決定，最後沒有採納這意見。能說老闆壓逼員工嗎？大概也說不上，除非這決定的後果非常沉重，而該同事會為之而受到不合理的對待，例如無理解僱。(4)如果保皇黨在立法會累意造成流會，是保皇黨壓逼少數派嗎？大概也不是，因為這明顯是存心積累的攻擊，而且是一次過以壓倒性優勢來逼少數派服輸。
這樣說好像世界上從不存在壓逼，是這樣嗎？也許可以參考法蘭克福社會研究所現任所長Axel Honneth的想法。在思考「怎樣才算被壓逼或壓逼他人」這個問題時，「被壓逼」可以理解為「受到不尊重，以至得不到社會大眾視之為一個整全的人。」有人可能認為，不尊重是很主觀的感覺，例如在工作間，男同事在講黃色笑話，某女同事覺得不被尊重，這種情況雖然也是一種不尊重，但不包括在此界定內。因為該女同事沒有「得不到社會大眾視之為一個整全的人」，只要她出聲抗議或以後不加入男同事的黃色圈子，問題就解決了。不過，假如男同事持續地針對某一女同事說黃色笑話，令她經常覺得不受尊重，或者整個辦公室都有某種針對該女同事的氣氛，例如每次都有意無意勞役她做有損其尊嚴的工作，令她覺得不受尊重，而她又沒有合理選擇可以離開，這就可說是她被辦公室的規定或被公司壓逼了，即使她有合理選擇離開，也可說辦公室的規定或公司壓逼某一類員工。
再仔細一點說「社會大眾視之為一個整全的人」是什麼意思？這包含兩個要點：(1)Honneth根據社會學、發展心理學和哲學，得出一個結論，一個整全的人可包括三個層次：第一，被受關懷照顧，這是最基本的親情和友情的需求。例如老人、失業人士、長期病患者、單親家庭的子女得不到照顧，或者為維持經濟而要做力有不逮的工作。第二，得到法定權利的保障。例如沒錢顧用律師的人，應可享有政府資助顧用律師，某些沒有議價能力的工人，應該得到罷工、集體談判或其他可令其獲得保障的權利，外藉勞工或不同種族都應享有法定權利。第三，在一團體以至社會裡都被視為有同等尊嚴的人，並視每一個人都是社會上不可或缺的成員，彼此共同構成一個團結的社群。即是說，如果我們因為追求某種模式的經濟發展，而視其他不認同的人例如農民或藝術家為落伍，可以不加考慮而加以蔑視，這就是對異見者的壓逼，因為這沒有把異見者視之為同一社群內之成員，而對之有所尊重。(2)上述說的都是以一個社會為大前提，那並不是說某公司或某人不會對其他人形成壓逼，而是說當任何一個社會成員遭受不尊重的對待，都是社會裡的一種壓逼，某些情況可能個人要負上責任，例如某公司特別壓逼女性，某些情況則可能整個社會都要負上責任，例如老人居住或經濟條件得不到保障。整體來說，受到壓逼，Honneth稱之為，得不到社會所「認可」。(「認可」翻譯自Honneth德語原文Anerkennung,法語reconnaissance,英語recognition，英法翻譯他基本上沒有意見，而中文翻譯則權充一時，大有仔細斟酌的餘地。)
從這個角度看，社會運動或社會上的鬥爭，Honneth認為，可視之為爭取認可的行為。之所以要爭取認可，就是因為某些人覺得得不到社會認可，而在鬥爭過程裡，希望令社會尊重他們，視他們為一個個整全的人。這當然不是說一切社會運動或鬥爭都是因為他們的的確確得不到尊重，沒有被視為一個整全的人，一句話合理化一切社會現象。我們應該這樣考慮他的想法：不要因為社會運動或爭鬥違反社會運作的常規，甚至大規模動員群眾，借助聲勢而行使群眾力量，就視之為暴力擾民，影響社會安寧，是不理性或違法的行為；反而，應當從這些運動或鬥爭中思考，它們是否真正被社會「不認可」，或者社會有沒有「不認可」相關的事情或某些人？因為這樣才是真正看待示威者鬥爭者為同一個社群裡，同樣重要的成員，以基督教的話說，都是我們的鄰人，以中國人的老話說，四海之內皆兄弟。這份認可，比經濟地位，比法律上的權利，比慣性的社會運作，更為基本。
Honneth認為，(1)給予他人應有的認可和(2)以爭取社會認可為目標的社會運動是最基本的社會道德，只有在這個意義下，才可說看待社會上的他人為一個個平等的道德主體。因此，他認為馬克思的階級鬥爭理論在可得到一個新的基礎，就是把生產關係鑲嵌在社會認可的框架裡，以理論言之，就是將資本理論鑲嵌在哲學人類學和當代現象學的分析裡，將可見出更深一層的意義。雖然他曾稱其書為現象學研究，但其實他在後來的討論裡花了更多心力回應英語學界關於 theories of justice的討論，因為他有一個基本立場，就是主張從社會不公(social injustice)來理解社會公正(social justice)。)。
關於現象學對他異性問題的研究和道德主體的相關性，上次說得不清晰，容後再談。
後記：我參看了根據Axel Honneth於1992年第一版的Kampf um Anerkennung的法文翻譯La lutte pour la reconnaissance (Paris Cerf, 2002)，德文原著2003年再版。此書「認可」這一概念來自作者討論黑格爾早期的Rechtsphilosophie，暫無暇詳及；另外，此書出版後不乏批判性的回應，例如於法國Lyon任教的Emmanuel Renault，暫無暇詳及。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
讓我們隨意談談：
壓迫是怎樣一回事？(1)如果我想在考試取得滿分，可是結果不及格，是老師壓逼我嗎？當然不是，假如老師評分公允。是考試制度壓逼我嗎？也很難說得過去，除非不能通過考試就要被處死，或得到極不合理的對待。(2)如果老師上課時不斷論證某一種立場為合理而駁斥其他不合理的想法，這算是「強加一種想法給別人」嗎？或者壓逼別人接受他／她的想法嗎？也不算吧，頂多是老師口才好，或者聰明，我暫時無法駁倒他／她，又或者該立場真是很有道理。(3)如果在公司的會議裡，同事提出意見，大家讚好，而老闆作最後決定，最後沒有採納這意見。能說老闆壓逼員工嗎？大概也說不上，除非這決定的後果非常沉重，而該同事會為之而受到不合理的對待，例如無理解僱。(4)如果保皇黨在立法會累意造成流會，是保皇黨壓逼少數派嗎？大概也不是，因為這明顯是存心積累的攻擊，而且是一次過以壓倒性優勢來逼少數派服輸。
這樣說好像世界上從不存在壓逼，是這樣嗎？也許可以參考法蘭克福社會研究所現任所長Axel Honneth的想法。在思考「怎樣才算被壓逼或壓逼他人」這個問題時，「被壓逼」可以理解為「受到不尊重，以至得不到社會大眾視之為一個整全的人。」有人可能認為，不尊重是很主觀的感覺，例如在工作間，男同事在講黃色笑話，某女同事覺得不被尊重，這種情況雖然也是一種不尊重，但不包括在此界定內。因為該女同事沒有「得不到社會大眾視之為一個整全的人」，只要她出聲抗議或以後不加入男同事的黃色圈子，問題就解決了。不過，假如男同事持續地針對某一女同事說黃色笑話，令她經常覺得不受尊重，或者整個辦公室都有某種針對該女同事的氣氛，例如每次都有意無意勞役她做有損其尊嚴的工作，令她覺得不受尊重，而她又沒有合理選擇可以離開，這就可說是她被辦公室的規定或被公司壓逼了，即使她有合理選擇離開，也可說辦公室的規定或公司壓逼某一類員工。
再仔細一點說「社會大眾視之為一個整全的人」是什麼意思？這包含兩個要點：(1)Honneth根據社會學、發展心理學和哲學，得出一個結論，一個整全的人可包括三個層次：第一，被受關懷照顧，這是最基本的親情和友情的需求。例如老人、失業人士、長期病患者、單親家庭的子女得不到照顧，或者為維持經濟而要做力有不逮的工作。第二，得到法定權利的保障。例如沒錢顧用律師的人，應可享有政府資助顧用律師，某些沒有議價能力的工人，應該得到罷工、集體談判或其他可令其獲得保障的權利，外藉勞工或不同種族都應享有法定權利。第三，在一團體以至社會裡都被視為有同等尊嚴的人，並視每一個人都是社會上不可或缺的成員，彼此共同構成一個團結的社群。即是說，如果我們因為追求某種模式的經濟發展，而視其他不認同的人例如農民或藝術家為落伍，可以不加考慮而加以蔑視，這就是對異見者的壓逼，因為這沒有把異見者視之為同一社群內之成員，而對之有所尊重。(2)上述說的都是以一個社會為大前提，那並不是說某公司或某人不會對其他人形成壓逼，而是說當任何一個社會成員遭受不尊重的對待，都是社會裡的一種壓逼，某些情況可能個人要負上責任，例如某公司特別壓逼女性，某些情況則可能整個社會都要負上責任，例如老人居住或經濟條件得不到保障。整體來說，受到壓逼，Honneth稱之為，得不到社會所「認可」。(「認可」翻譯自Honneth德語原文Anerkennung,法語reconnaissance,英語recognition，英法翻譯他基本上沒有意見，而中文翻譯則權充一時，大有仔細斟酌的餘地。)
從這個角度看，社會運動或社會上的鬥爭，Honneth認為，可視之為爭取認可的行為。之所以要爭取認可，就是因為某些人覺得得不到社會認可，而在鬥爭過程裡，希望令社會尊重他們，視他們為一個個整全的人。這當然不是說一切社會運動或鬥爭都是因為他們的的確確得不到尊重，沒有被視為一個整全的人，一句話合理化一切社會現象。我們應該這樣考慮他的想法：不要因為社會運動或爭鬥違反社會運作的常規，甚至大規模動員群眾，借助聲勢而行使群眾力量，就視之為暴力擾民，影響社會安寧，是不理性或違法的行為；反而，應當從這些運動或鬥爭中思考，它們是否真正被社會「不認可」，或者社會有沒有「不認可」相關的事情或某些人？因為這樣才是真正看待示威者鬥爭者為同一個社群裡，同樣重要的成員，以基督教的話說，都是我們的鄰人，以中國人的老話說，四海之內皆兄弟。這份認可，比經濟地位，比法律上的權利，比慣性的社會運作，更為基本。
Honneth認為，(1)給予他人應有的認可和(2)以爭取社會認可為目標的社會運動是最基本的社會道德，只有在這個意義下，才可說看待社會上的他人為一個個平等的道德主體。因此，他認為馬克思的階級鬥爭理論在可得到一個新的基礎，就是把生產關係鑲嵌在社會認可的框架裡，以理論言之，就是將資本理論鑲嵌在哲學人類學和當代現象學的分析裡，將可見出更深一層的意義。雖然他曾稱其書為現象學研究，但其實他在後來的討論裡花了更多心力回應英語學界關於 theories of justice的討論，因為他有一個基本立場，就是主張從社會不公(social injustice)來理解社會公正(social justice)。)。
關於現象學對他異性問題的研究和道德主體的相關性，上次說得不清晰，容後再談。
後記：我參看了根據Axel Honneth於1992年第一版的Kampf um Anerkennung的法文翻譯La lutte pour la reconnaissance (Paris Cerf, 2002)，德文原著2003年再版。此書「認可」這一概念來自作者討論黑格爾早期的Rechtsphilosophie，暫無暇詳及；另外，此書出版後不乏批判性的回應，例如於法國Lyon任教的Emmanuel Renault，暫無暇詳及。
2010年3月24日 星期三
閱周保松先生一文
閱周保松先生一文，頗有感概。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？
「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。
看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。
即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。
我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？
當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？
「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。
看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。
即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。
我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？
當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。
2010年3月13日 星期六
矛盾
記得和大學好友看過一套戲，Paradise Now。有些人相信聖戰，為神聖而戰，而他們的勝利在於他人的死亡，而戰利品就是自己的死亡，立見天國。昨晚和來見伊斯蘭世界的伊朗同學談起，她說這是對可蘭經和先知言論的一種很現代的解釋，估計可能只有六十年。中國共產黨對「中國」的解釋，也不過六十年，對「社會主義」三十年，對「六四」二十年，「和諧社會」只是近幾年。可是，這些說法誰都曉得它的荒謬，連朋友也說，中國根本就是資本主義。
如果中國純粹是資本主義，也不算太壞，問題在於她是冒充社會主義的資本主義，正如談談和諧，並無不妥，可是她是掩蓋矛盾的和諧。有些人問我，你怎麼盡在想中國的不好，不想想中國現在的發展，不多幹點實事。另一些人說，你批評中國，你也是中國人呀。是啊，我是不拆不扣的中國人，但我不知道甚麼叫中國，正如我的朋友也不明白伊斯蘭教是甚麼，為甚麼她的上帝比別的上帝地位更崇高。她說人權並無不妥，但為甚麼主張人權的國家要對她的國家禁運，不賣治愛滋病的藥給她們，難道不涉政治的平民也該受到懲罰嗎？在她的國家，當大學生上街示威是會隨時被軍隊開槍打死，隨時被拉入監獄，但是他們還是在革命三十週年紀念時，在總統演說台後示威。香港的大學生因為示威被恐嚇，大學校長義正辭嚴說大學不會容忍學生作犯法行為，甘為當權者抬橋。我們不敢怒斥假話，因為也不願意說真話。是啊，我們覺得在身上綁炸彈憨居，到底是我們覺得神聖不應叫人犧牲生命，或是早已沒有任何神聖的信念？
馬克思喜歡找矛盾，就像小女孩喜歡鬧分手一樣，面對矛盾令人尋找超克的出路，分手令人思考如何填補束縛和自由的空隙。現在人家喜歡說減少矛盾，維持穩定，促進和諧，這不是很好嗎？我想起第一次談戀愛的時候，女生說我就要你說喜歡，喜歡就行了，這樣不好嗎？你待我很好，豆漿的味道很甜，頸巾很溫暖，世界很和諧，可是我和世界並不和諧。跟你這樣子一起很幸苦。是啊，我跟自己相處也很辛苦。你簡直不可理喻。
沙特曾經說，性虐待原則上已註定失敗。為甚麼？因為你不僅要把自己異化成一件物品，失去對身體的主宰，任人魚肉，更重要的是，他人要視你為失去自由的身體而盡情蹂躪，那麼跟蹂躪一張桌子，愛撫一塊石頭，或者想像一道灰牆來自慰，再無分別。在失去自由的身體裡，尋找只有自由才能享受的歡愉，豈不是緣木求魚？這說明了一切初戀失敗的理由。至於，初戀為甚麼出現？顯然，因為有些人總是假裝喜歡被虐，把自由包成禮物送給情人。
正如我們總要說說得和諧，維持表面的妥協，因為我們害怕被矛盾撕裂虛偽的歡愉，因為我們沒有勇氣拒絕敵人送給我們的禮物。
如果中國純粹是資本主義，也不算太壞，問題在於她是冒充社會主義的資本主義，正如談談和諧，並無不妥，可是她是掩蓋矛盾的和諧。有些人問我，你怎麼盡在想中國的不好，不想想中國現在的發展，不多幹點實事。另一些人說，你批評中國，你也是中國人呀。是啊，我是不拆不扣的中國人，但我不知道甚麼叫中國，正如我的朋友也不明白伊斯蘭教是甚麼，為甚麼她的上帝比別的上帝地位更崇高。她說人權並無不妥，但為甚麼主張人權的國家要對她的國家禁運，不賣治愛滋病的藥給她們，難道不涉政治的平民也該受到懲罰嗎？在她的國家，當大學生上街示威是會隨時被軍隊開槍打死，隨時被拉入監獄，但是他們還是在革命三十週年紀念時，在總統演說台後示威。香港的大學生因為示威被恐嚇，大學校長義正辭嚴說大學不會容忍學生作犯法行為，甘為當權者抬橋。我們不敢怒斥假話，因為也不願意說真話。是啊，我們覺得在身上綁炸彈憨居，到底是我們覺得神聖不應叫人犧牲生命，或是早已沒有任何神聖的信念？
馬克思喜歡找矛盾，就像小女孩喜歡鬧分手一樣，面對矛盾令人尋找超克的出路，分手令人思考如何填補束縛和自由的空隙。現在人家喜歡說減少矛盾，維持穩定，促進和諧，這不是很好嗎？我想起第一次談戀愛的時候，女生說我就要你說喜歡，喜歡就行了，這樣不好嗎？你待我很好，豆漿的味道很甜，頸巾很溫暖，世界很和諧，可是我和世界並不和諧。跟你這樣子一起很幸苦。是啊，我跟自己相處也很辛苦。你簡直不可理喻。
沙特曾經說，性虐待原則上已註定失敗。為甚麼？因為你不僅要把自己異化成一件物品，失去對身體的主宰，任人魚肉，更重要的是，他人要視你為失去自由的身體而盡情蹂躪，那麼跟蹂躪一張桌子，愛撫一塊石頭，或者想像一道灰牆來自慰，再無分別。在失去自由的身體裡，尋找只有自由才能享受的歡愉，豈不是緣木求魚？這說明了一切初戀失敗的理由。至於，初戀為甚麼出現？顯然，因為有些人總是假裝喜歡被虐，把自由包成禮物送給情人。
正如我們總要說說得和諧，維持表面的妥協，因為我們害怕被矛盾撕裂虛偽的歡愉，因為我們沒有勇氣拒絕敵人送給我們的禮物。
消費
消費
可能我是鄉下人，還未習慣歐洲資本主義大城市的生活。在大學城裡，有一天想找個地方飲咖啡，竟然覺得1.7歐一杯咖啡，好貴，於是走了。一般價錢大概是1.5歐一杯，外賣再平幾毫。後來想想，不對呀，在香港茶餐廳十多元一杯，在咖啡室更起碼要30-40元一杯，等如歐羅3至4歐起。原來我失憶了，忘記了大城市的生活指數。
新魯汶有一所舊書店，準確地說，是只有一所，名叫Fleurs du mal。新魯汶是新大學，不過40多年歷史，可是這所書店內的書卻比大學老得多。我每次入去，都會看一看梅落龐蒂的《行為之結構》，有沒有人買走。是第一版，1942年，一位比利時教授De Waelhens為他寫前言，他在1951年寫了一本書Une philosophie de l'ambiguïté. L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty，我懷疑是最早研究梅落龐蒂哲學的著作。可是，它的價錢是雙位數，比新版貴得多。那時候法國大學出版社的書，封面用紙很薄，就像小學時的習作簿的封面，很容易就縐起來，而且它每的頁邊好像用一把毫不鋒利的刀來切割，甚至可能是用人手撕開的，我覺得像濕了的廁紙再晾乾後的樣子。
有一次，我看見一個像教授樣子的顧客，蹲下翻書翻了好久，差不多逐本逐本看，成疊托起，拉開，再把架裡的書抽出來，逐本翻，他的眼神如饑似渴，像是戰爭電影中為死去的同袍搜尋他妻兒的照片、日記本或者定情信物。自從沒有再去青文書屋，新亞書店，就再沒見過這個場面了。然後，他買了一大疊，出手濶綽，估計價值超過兩百歐。
可能這裡某些出版社的書價較貴，一般學生負擔不起，而且影印也不便宜多少。我上的哲學課，都已經第六周了，二十個同學裡，大概平均只有五個同學買了書，而他們當中有兩三位是頭腦花白的退休人士。這跟香港的情況有點不同，以前不少中大同學都會買書的，起碼捨得買中文書。可是香港很少口袋書(pocket)，這裡多一個選擇，就是可以放在外衣口袋裡，或者恤衫口袋裡的書，書價平均低於十歐，約等如香港平袋書的價錢，可是紙質不差，而且可以有四五百頁的。這裡的學生午餐通常吃面包，不是為了減肥，而是習慣是這樣，可能因為這裡沒有中價餐廳，要麼就是2歐一條面包，要麼就是20歐一個餐廳套餐。換言之，三個午餐＝一本袋裝書，九個午餐＝康德三大批判。
我最不明白的是，為什麼學生買不起書，卻又喝得起酒，抽得起煙，買得起衫呢？到法國同學家中作客，他們平日很節儉，可是要帶我們到首都的酒吧，喝一杯餐前酒，最好的啤酒要花上4歐。在香港並不貴，甚至很平，如果你能在蘭桂坊找到這個價錢的啤酒連服務，足夠上雜誌了。可是，你想想，他們平時只吃2歐面包做午餐，可是現在卻以一倍價錢買標酒飲，而且，法國人飲酒，哪裡只會飲一杯。他們打趣說，咖啡、抽煙、飲酒，就是les conditions transcendantales de la philosophie，即是沒有煙酒咖啡，就沒有哲學。那我註定只能做二流哲學學生了。
說到衣服，比利時學生的打扮甚為入時，至少是他們的潮流。溫度微升至零度時，女生就喜歡穿上短裙，即使上身已披上及膝大褸，但寒風吹來，她們還是冷得騰騰震。男生則流行低腰牛仔褲，以及任何時候都要穿黑色皮鞋。問題是，這裡衣服的價錢並不便宜，而且，我最不明白的是，為什麼要堅持買不同款的黑色皮鞋，與及不同款的黑色恤衫呢？如果不是某同學說起，我真看不出他已經換了衣服。顯然，花費買的衣服，並不是為了給我看的。
可能我是鄉下人，還未習慣歐洲資本主義大城市的生活。在大學城裡，有一天想找個地方飲咖啡，竟然覺得1.7歐一杯咖啡，好貴，於是走了。一般價錢大概是1.5歐一杯，外賣再平幾毫。後來想想，不對呀，在香港茶餐廳十多元一杯，在咖啡室更起碼要30-40元一杯，等如歐羅3至4歐起。原來我失憶了，忘記了大城市的生活指數。
新魯汶有一所舊書店，準確地說，是只有一所，名叫Fleurs du mal。新魯汶是新大學，不過40多年歷史，可是這所書店內的書卻比大學老得多。我每次入去，都會看一看梅落龐蒂的《行為之結構》，有沒有人買走。是第一版，1942年，一位比利時教授De Waelhens為他寫前言，他在1951年寫了一本書Une philosophie de l'ambiguïté. L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty，我懷疑是最早研究梅落龐蒂哲學的著作。可是，它的價錢是雙位數，比新版貴得多。那時候法國大學出版社的書，封面用紙很薄，就像小學時的習作簿的封面，很容易就縐起來，而且它每的頁邊好像用一把毫不鋒利的刀來切割，甚至可能是用人手撕開的，我覺得像濕了的廁紙再晾乾後的樣子。
有一次，我看見一個像教授樣子的顧客，蹲下翻書翻了好久，差不多逐本逐本看，成疊托起，拉開，再把架裡的書抽出來，逐本翻，他的眼神如饑似渴，像是戰爭電影中為死去的同袍搜尋他妻兒的照片、日記本或者定情信物。自從沒有再去青文書屋，新亞書店，就再沒見過這個場面了。然後，他買了一大疊，出手濶綽，估計價值超過兩百歐。
可能這裡某些出版社的書價較貴，一般學生負擔不起，而且影印也不便宜多少。我上的哲學課，都已經第六周了，二十個同學裡，大概平均只有五個同學買了書，而他們當中有兩三位是頭腦花白的退休人士。這跟香港的情況有點不同，以前不少中大同學都會買書的，起碼捨得買中文書。可是香港很少口袋書(pocket)，這裡多一個選擇，就是可以放在外衣口袋裡，或者恤衫口袋裡的書，書價平均低於十歐，約等如香港平袋書的價錢，可是紙質不差，而且可以有四五百頁的。這裡的學生午餐通常吃面包，不是為了減肥，而是習慣是這樣，可能因為這裡沒有中價餐廳，要麼就是2歐一條面包，要麼就是20歐一個餐廳套餐。換言之，三個午餐＝一本袋裝書，九個午餐＝康德三大批判。
我最不明白的是，為什麼學生買不起書，卻又喝得起酒，抽得起煙，買得起衫呢？到法國同學家中作客，他們平日很節儉，可是要帶我們到首都的酒吧，喝一杯餐前酒，最好的啤酒要花上4歐。在香港並不貴，甚至很平，如果你能在蘭桂坊找到這個價錢的啤酒連服務，足夠上雜誌了。可是，你想想，他們平時只吃2歐面包做午餐，可是現在卻以一倍價錢買標酒飲，而且，法國人飲酒，哪裡只會飲一杯。他們打趣說，咖啡、抽煙、飲酒，就是les conditions transcendantales de la philosophie，即是沒有煙酒咖啡，就沒有哲學。那我註定只能做二流哲學學生了。
說到衣服，比利時學生的打扮甚為入時，至少是他們的潮流。溫度微升至零度時，女生就喜歡穿上短裙，即使上身已披上及膝大褸，但寒風吹來，她們還是冷得騰騰震。男生則流行低腰牛仔褲，以及任何時候都要穿黑色皮鞋。問題是，這裡衣服的價錢並不便宜，而且，我最不明白的是，為什麼要堅持買不同款的黑色皮鞋，與及不同款的黑色恤衫呢？如果不是某同學說起，我真看不出他已經換了衣服。顯然，花費買的衣服，並不是為了給我看的。
2010年3月3日 星期三
「法無授權不得行」的哲學註腳
「法無授權不得行」的確切意思是甚麼？有人劃分「公民私權利」和「國家公權力」，並把後者規定為「法無授權不得行」。為甚麼政府不可行使沒有憲法賦予的權力？以法國哲學家Montesquieu (1689-1755) 為例，他認為憲法和公民自由是互相依賴的。首先，每個人生而自由，而沒有一個人比別人享有更多自由，因此所有人是平等的。憲法用以規限政府（法國大革命前是皇權）的權力，以免其侵犯公民的自由。舉個例，憲法沒給予政府隨便竊聽我們講電話的權力，所以政府不可隨便竊聽，否則就是侵犯公民自由，應當禁止。可以說，憲法限制政府權力，所以保障了公民權利，另一方面，憲法是為體現公民權利而制定的。後來，1789年法國大革命的人權和公民權利宣言（la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen ）訂明「一個社會如果其權利的保障未能獲得保證，而且權力的分立亦未能得到確立，就根本不存在憲法。」（ Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a point de constitution ） 我相信這是現代法律的精神。
看看具本地憲法特質的《基本法》，第四章第六節「公務人員」部分的第104條規定﹕「香港特別行政區行政長官、主要官員、行政會議成 員、立法會議員、各級法院法官和其他司法人員在就職時必須依法宣誓擁護中華人民共和國香港特別行政區《基本法》，效忠中華人民共和國香港特別行政區。」立法會議員辭識，期望把立法會裡最重大的議題帶入社會民眾，很難說是違反了「效忠」的規定，因為他們既不是宣稱自己為國外掌權的政治勢力的代表，也沒有宣稱要號召民眾推翻基本法的權力來源，即中華人民共和國憲法。
至於香港沒有公投法，所以有人說聲稱公投是與「現代法律精神背道而馳」，這更屬荒謬。公投的理念，可以追溯至Rousseau (1712-1778) 對「公共意志」(la volonté générale)的重視。他認為，唯一能指導國家行使其職責的力量，是公共意志；而所謂公共，不是泛說「對整體社會有好處」或「符合社會大多數人的利益」，這不過是個人特殊利益(interêts particulières)的集合，例如某商會、某行業工人或貴族等，而非「公共的善」(le bien commun)。要達成公共的善，必須獨立思量，考慮到某物或某事對所有人的益處或意義，而不僅只顧及擴大個人的利益。Rousseau相信每個人獨立的慎思(délibération)，將可造就較少量的差異，而政府權力就能依據這些意志而執行。從學術的角度追問下去，公共意志是個需要仔細界定的觀念，不過，於此有一點相當肯定，就是現代法治精神強調，政府施政當以人民每個人的意願為基礎。香港沒有公投法，表面上是因為香港不是國家，深層的原因是中國大陸不願意落實主權在民，故此香港沒法確立現代法治精神的最根本要素。從Rousseau的觀點看，不應以一個數字，例如票數為大多數或少數，來考慮五區公投的意義，因為這不過反映了個人特殊利益的考慮。最重要的是以公開討論、慎思和投票表達意願來體現現代法治精神，還政於民。
Rousseau的觀點影響之大，不僅對法國大革命提供理論貢獻，開啟現代慎議民主(démocratie délibérative)，連批評革命為「與國家權力的基礎相違背」的德國哲學家康德(1724-1804)也說，「他令我醒悟過來」。特區政府偏向不鼓勵市民在補選投票，表面上履行了憲制責任，在議員出缺時安排補選，但實際上是破壞香港民主發展二十多年來積累的精神，即公民履行對社會發展和政制安排的責任，通過參選和投票，表現其對未來發展的期望，與其他公民一起建設這個城市的責任感。康德曾經說：「只有投票的權力構成公民(Staatsbürger)的資格，這又假設其在人民中具有獨立性，其不慬意欲成為社會存在之一部分(Teil)，而是當中的一員(Glied)，即是說，出於其本身的自由意志，意欲與國家裡的其他行動者組成一個社會。後者的特質使主動的公民和被動的公民有必要區分開來，雖然後者（被動的公民）的概念，看來跟公民一般的概念的解釋相衝突。」（《道德之形而上學．權利學》第46節）
後記：上文引述康德的部份，參考了Alex Philonenko, Theorie et Praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 par Alex Philonenko, Paris, Vrin, 1968。時間所限，未及翻查原文，如有錯漏，還望指正。此書出版於法國風雨飄搖的年代，作者堅持從自己的研究範圍出發，思考政治的基礎問題，今夕香港民主發展的重要關頭，讀來令人不無感概。
看看具本地憲法特質的《基本法》，第四章第六節「公務人員」部分的第104條規定﹕「香港特別行政區行政長官、主要官員、行政會議成 員、立法會議員、各級法院法官和其他司法人員在就職時必須依法宣誓擁護中華人民共和國香港特別行政區《基本法》，效忠中華人民共和國香港特別行政區。」立法會議員辭識，期望把立法會裡最重大的議題帶入社會民眾，很難說是違反了「效忠」的規定，因為他們既不是宣稱自己為國外掌權的政治勢力的代表，也沒有宣稱要號召民眾推翻基本法的權力來源，即中華人民共和國憲法。
至於香港沒有公投法，所以有人說聲稱公投是與「現代法律精神背道而馳」，這更屬荒謬。公投的理念，可以追溯至Rousseau (1712-1778) 對「公共意志」(la volonté générale)的重視。他認為，唯一能指導國家行使其職責的力量，是公共意志；而所謂公共，不是泛說「對整體社會有好處」或「符合社會大多數人的利益」，這不過是個人特殊利益(interêts particulières)的集合，例如某商會、某行業工人或貴族等，而非「公共的善」(le bien commun)。要達成公共的善，必須獨立思量，考慮到某物或某事對所有人的益處或意義，而不僅只顧及擴大個人的利益。Rousseau相信每個人獨立的慎思(délibération)，將可造就較少量的差異，而政府權力就能依據這些意志而執行。從學術的角度追問下去，公共意志是個需要仔細界定的觀念，不過，於此有一點相當肯定，就是現代法治精神強調，政府施政當以人民每個人的意願為基礎。香港沒有公投法，表面上是因為香港不是國家，深層的原因是中國大陸不願意落實主權在民，故此香港沒法確立現代法治精神的最根本要素。從Rousseau的觀點看，不應以一個數字，例如票數為大多數或少數，來考慮五區公投的意義，因為這不過反映了個人特殊利益的考慮。最重要的是以公開討論、慎思和投票表達意願來體現現代法治精神，還政於民。
Rousseau的觀點影響之大，不僅對法國大革命提供理論貢獻，開啟現代慎議民主(démocratie délibérative)，連批評革命為「與國家權力的基礎相違背」的德國哲學家康德(1724-1804)也說，「他令我醒悟過來」。特區政府偏向不鼓勵市民在補選投票，表面上履行了憲制責任，在議員出缺時安排補選，但實際上是破壞香港民主發展二十多年來積累的精神，即公民履行對社會發展和政制安排的責任，通過參選和投票，表現其對未來發展的期望，與其他公民一起建設這個城市的責任感。康德曾經說：「只有投票的權力構成公民(Staatsbürger)的資格，這又假設其在人民中具有獨立性，其不慬意欲成為社會存在之一部分(Teil)，而是當中的一員(Glied)，即是說，出於其本身的自由意志，意欲與國家裡的其他行動者組成一個社會。後者的特質使主動的公民和被動的公民有必要區分開來，雖然後者（被動的公民）的概念，看來跟公民一般的概念的解釋相衝突。」（《道德之形而上學．權利學》第46節）
後記：上文引述康德的部份，參考了Alex Philonenko, Theorie et Praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 par Alex Philonenko, Paris, Vrin, 1968。時間所限，未及翻查原文，如有錯漏，還望指正。此書出版於法國風雨飄搖的年代，作者堅持從自己的研究範圍出發，思考政治的基礎問題，今夕香港民主發展的重要關頭，讀來令人不無感概。
2010年2月28日 星期日
Nonchalant
有些法國人會用nonchalant這個字來形容她們民族的性格。據字典，nonchalant大概可譯作漫不經心，若無其事，而有些人會翻譯成英文indolent，有懶惰散漫之意。法文中也有indolent一字，多屬貶義，當然法國人描述自己nonchalant，就多數不是indolent的意思，倒是講英語的遊客到法國旅遊時，才覺得當地的待應indolent。
前兩天乘火車由新盧汶這個只有幾萬人的小鎮出首都時，中途火車車長宣佈，本車將停止服務，請見諒。在我的車卡裡的幾個人當時，正好埋首在書本裡，隨宣佈結束，我們才悠悠地抬起頭，環顧四周看看停在何處，我們幾個人相視而笑，然後拿起背包物件，徐徐下車。下車後，見到車長右肩掛著皮包，走到站中央的長椅，點起煙。既不像剛才發生意外，也不像要發起罷工，如果不是他的制服，大概是以為他是在等下一班車的搭客。
上周一門討論Castoriadis的課上，老師不著邊際地談現代性種種特徵，時而說說馬克思，時而又說說後工業化。一說到後工業化就不得了，大家都舉手痛斥américanisation，美國化怎樣怎樣令閒聊、生活和文化等等單一化。老師不怎麼回應，同學們越說越起勁，甚至辯論起來。他們說起這些生活細節時十分痛快，每隻字如機關槍一樣噴發出來，好像要以法語做子彈來撃潰不諳法語的人。我大概明白，他們在談中國文化或西藏，和美國和歐洲很不一樣，因此是不是更應維持獨特的文化，抗拒單一化。課後一個比利時藉同學問我怎樣看，我以為文化的差異和獨特性不是很明顯嗎？例如東歐女士打招呼不十分流行輕吻，可是和法國的女士交往可有福了，第一次見面就自然地吻她雙頰，這是許多香港人在生日派對才可享有的特權。我懷疑，文化單一化可能是商品市場的運作越來越影響人的價值觀，這當然是一個需要進一步論證的觀點。
一個母語是波斯語的同學和我談起，她和一個巴黎人合租一間房子的經驗，令她覺得歐洲人沒興趣了解其他文化，有時甚至認為歐洲文化的某些習慣比較優越，例如法國的煮食方式。而她卻覺得，無容置疑，她家鄉的食物遠比法國好吃。我希望有天能嘗到兩地最具特色的食物，那時我就有福份判斷誰是誰非。這些個人觀感，例如比利時的gaufre塗上雪糕是我吃過最特別的甜點，（其實我覺得跟香港的格仔餅差不多少），不但堅守文化間的差異，更影響文化間的理解，甚至隨之而來形成看不起別人的自大。出國半年來，這是我經常碰到的。簡單如食物，我常遇到一些歐洲人認為壽司魚生是日本的食物，宮爆雞丁是中國的特色菜，芝士是全世界都會吃的。恰恰在香港的實情是，廣東人不吃宮爆雞丁，老一輩不吃芝士不喝牛奶，年青人喜歡吃壽司漢堡包牛排。
有一個歐洲人很關心的議題，就是中國經濟發展會否令她們失去競爭力。這個問題本身，已經意味著維持經濟發展就是要在競爭中領先或勝利。生產一件貨物的成本，在中國可以很低，在越南更低。但是，除卻經商之外，有多少歐洲人有興趣去中國或越南求學？我不是說中國或越南沒有值得學習之處，我只是覺得文化交流和經濟競爭，往往不是在同一個平面上進行。而許多歐洲人，以及只關注中國出口增長的中國人，往往都更看重經濟競爭帶來的就業問題。
在香港，我曾經聽過一些歐洲學者這樣說：「你們關注中國哲學不夠哲學，中國哲學建立不起嚴格的學術規範，我其實更擔心歐洲哲學的封閉狀態。就以你們研究康德哲學的成果，已經遠遠超過德國研究中國哲學整體的成果。」另一個德藉學者說：「我覺得要離開歐洲哲學的歐洲中心主義，就要用歐洲以外的語言來研究哲學。」我聽的時候，感到不知所措，那是不是說我學習法語研究歐洲哲學，顯得有點多餘？在一門討論黑格爾的宗教哲學課上，有很多神職人員一起上，操波斯語的同學低聲說：「我們的上帝並不像黑格爾所說的那樣。」我笑說：「佛家好像也沒有上帝這個觀念。」假使我沒有學黑格爾，有可能我會跟那些覺得全世界都喜歡吃芝士的人一樣，因為她們不願意去了解別人。說到這裡，我很想看瑞士藉現象學家Iso Kern研究王陽明的新作，快要出版了。
有些法國人會用nonchalant這個字來形容她們民族的性格。據字典，nonchalant大概可譯作漫不經心，若無其事，而有些人會翻譯成英文indolent，有懶惰散漫之意。法文中也有indolent一字，多屬貶義，當然法國人描述自己nonchalant，就多數不是indolent的意思，倒是講英語的遊客到法國旅遊時，才覺得當地的待應indolent。
前兩天乘火車由新盧汶這個只有幾萬人的小鎮出首都時，中途火車車長宣佈，本車將停止服務，請見諒。在我的車卡裡的幾個人當時，正好埋首在書本裡，隨宣佈結束，我們才悠悠地抬起頭，環顧四周看看停在何處，我們幾個人相視而笑，然後拿起背包物件，徐徐下車。下車後，見到車長右肩掛著皮包，走到站中央的長椅，點起煙。既不像剛才發生意外，也不像要發起罷工，如果不是他的制服，大概是以為他是在等下一班車的搭客。
上周一門討論Castoriadis的課上，老師不著邊際地談現代性種種特徵，時而說說馬克思，時而又說說後工業化。一說到後工業化就不得了，大家都舉手痛斥américanisation，美國化怎樣怎樣令閒聊、生活和文化等等單一化。老師不怎麼回應，同學們越說越起勁，甚至辯論起來。他們說起這些生活細節時十分痛快，每隻字如機關槍一樣噴發出來，好像要以法語做子彈來撃潰不諳法語的人。我大概明白，他們在談中國文化或西藏，和美國和歐洲很不一樣，因此是不是更應維持獨特的文化，抗拒單一化。課後一個比利時藉同學問我怎樣看，我以為文化的差異和獨特性不是很明顯嗎？例如東歐女士打招呼不十分流行輕吻，可是和法國的女士交往可有福了，第一次見面就自然地吻她雙頰，這是許多香港人在生日派對才可享有的特權。我懷疑，文化單一化可能是商品市場的運作越來越影響人的價值觀，這當然是一個需要進一步論證的觀點。
一個母語是波斯語的同學和我談起，她和一個巴黎人合租一間房子的經驗，令她覺得歐洲人沒興趣了解其他文化，有時甚至認為歐洲文化的某些習慣比較優越，例如法國的煮食方式。而她卻覺得，無容置疑，她家鄉的食物遠比法國好吃。我希望有天能嘗到兩地最具特色的食物，那時我就有福份判斷誰是誰非。這些個人觀感，例如比利時的gaufre塗上雪糕是我吃過最特別的甜點，（其實我覺得跟香港的格仔餅差不多少），不但堅守文化間的差異，更影響文化間的理解，甚至隨之而來形成看不起別人的自大。出國半年來，這是我經常碰到的。簡單如食物，我常遇到一些歐洲人認為壽司魚生是日本的食物，宮爆雞丁是中國的特色菜，芝士是全世界都會吃的。恰恰在香港的實情是，廣東人不吃宮爆雞丁，老一輩不吃芝士不喝牛奶，年青人喜歡吃壽司漢堡包牛排。
有一個歐洲人很關心的議題，就是中國經濟發展會否令她們失去競爭力。這個問題本身，已經意味著維持經濟發展就是要在競爭中領先或勝利。生產一件貨物的成本，在中國可以很低，在越南更低。但是，除卻經商之外，有多少歐洲人有興趣去中國或越南求學？我不是說中國或越南沒有值得學習之處，我只是覺得文化交流和經濟競爭，往往不是在同一個平面上進行。而許多歐洲人，以及只關注中國出口增長的中國人，往往都更看重經濟競爭帶來的就業問題。
在香港，我曾經聽過一些歐洲學者這樣說：「你們關注中國哲學不夠哲學，中國哲學建立不起嚴格的學術規範，我其實更擔心歐洲哲學的封閉狀態。就以你們研究康德哲學的成果，已經遠遠超過德國研究中國哲學整體的成果。」另一個德藉學者說：「我覺得要離開歐洲哲學的歐洲中心主義，就要用歐洲以外的語言來研究哲學。」我聽的時候，感到不知所措，那是不是說我學習法語研究歐洲哲學，顯得有點多餘？在一門討論黑格爾的宗教哲學課上，有很多神職人員一起上，操波斯語的同學低聲說：「我們的上帝並不像黑格爾所說的那樣。」我笑說：「佛家好像也沒有上帝這個觀念。」假使我沒有學黑格爾，有可能我會跟那些覺得全世界都喜歡吃芝士的人一樣，因為她們不願意去了解別人。說到這裡，我很想看瑞士藉現象學家Iso Kern研究王陽明的新作，快要出版了。
2010年2月10日 星期三
《從劉曉波的耶誕禮物── 反思兩岸三地的政治未來》 座談會發言記錄初稿
《從劉曉波的耶誕禮物──
反思兩岸三地的政治未來》
座談會發言記錄初稿
（2010年2月10日初稿，未經與談人最後確認）
主題：《從劉曉波的耶誕禮物──反思兩岸三地的政治未來》
時間：2010年1月3日（日）下午 14:30~17:30
地點：紫藤廬（台北市新生南路三段16巷1號）
主辦：紫藤文化協會、《思想》季刊
主持人：錢永祥（中研院人社中心）
與談人：王超華（中研院近史所）
林毓生（台灣大學歷史系）
金觀濤（政治大學中文系）
張培倫（佛光大學哲學系）
陳宜中（中研院人社中心）
楊偉中（《旺報》）
廖元豪（政治大學法律系）
劉青峰（《二十一世紀》）
謝世民（中正大學哲學系）
=============================記錄開始============================
王超華：劉曉波出生在1955年，到1979年中國大陸開始改革開放的時候，他還屬於比較年輕的一輩，沒有直接參與到當時推動改革的思想解放那些活動當中去。他是文化革命以後恢復高考上的大學。那時他已經在農村插隊了幾年，也曾經跟隨父母到別處下放。他在1982年從吉林大學畢業之後，才進入北京，在北京師範大學中文系文藝理論專業，連續念了碩士和博士。也就是說，我們現在回頭看大陸1980年代很多非常熱烈的文化討論，像有些朋友回憶八十年代北京很多文化圈子，他其實都沒有參與。他碩士畢業後，就開始在北師大留校教書，然後念博士，做他的博士論文，還是文藝理論專業。
在這個意義上，你可以說劉曉波是八十年代文化思潮的一個受益者。他接受了當時所有這些激盪之後，在有關文學的思潮經過那些批判「資產階級自由化」，批判「人性論」之後，已經相對來說落潮的時候，他出來重新攻擊中國大陸內部的馬克思主義文藝理論，批評老一代學者的美學理論。所以到1988年他博士畢業的時候，文學界都在驚呼，包括思想界都在說，劉曉波是一匹黑馬。因為他從外地進京，他沒有參與八十年代很多圈子也沒有加入任何叢書編委會，當文學角度探討思想變革的進路已經比較削弱的時候，他又重新挑起一輪論爭。很多人包括他的博士學位答辯委員會的成員，一些老一代的教授等等的，當時都覺得讓他過關可能會有困難。所以在這一級別裡也產生過很多爭論。他確實是很特別的。
他那個年代在中國大陸念博士學位，但是剛拿到博士學位以後，就接到海外的邀請，從1988年的夏天到1989年的夏天他在瑞典和美國訪問一年，那年冬天他在夏威夷大學待了三個月以後，從89年的3月到5月底應該都是在美國紐約的哥倫比亞大學，但這個時候學潮爆發，胡耀邦逝世引發了學潮。4月27號發生了共產黨執政有史以來最大的民眾自發的抗議遊行，劉曉波覺得這個時候不能再坐而論道了，所以他就從哥倫比亞大學提前返回北京，在學生開始絕食之前他已經到了北京。我就是在那個時候，在絕食學生正要走向廣場之前的那幾個小時認識他的。
這之後我們可以看到他另一個最主要的行為，就是六四之前，在6月2日到6月4日鎮壓開始之間發起的四君子絕食。這四君子是劉曉波、侯德健、周舵、高新。其中侯德健是很有名的歌手，另外三個人在當時大陸的學界來說，那劉曉波就是一位領頭的人物。在當時所有的和學院學術有瓜葛，又參與了學運的知識份子當中，劉曉波是直接認同於學生的。他雖然是知識份子的身份，仍然直接加入，這是和當時很多八十年代活躍的知識份子不同的。因為這個絕食，鎮壓時他不但守在廣場，而且主動出面和戒嚴部隊交涉，要求軍隊讓廣場上的學生和平撤離。
之後，曉波進入另一輪尷尬的角色，因為八九鎮壓之後他被抓起來，當局給所有的人都施加壓力，其中他是所有被抓的人，包括一直嚴厲批評學生的戴晴在內，唯一一位被當局錄影，對著電視鏡頭說：我沒有看到有人在天安門廣場死去。在當時還很激憤的知識層裡面，這句話引起很大反感，都是說你怎麼可以在這個時候說這種話。那時在北師大的食堂，他的家人去買飯都會受到別人白眼，就是說認為他的做法是出賣學生。在他自己來說，這其實是說：他確實沒有親眼看到，廣場那麼大，當時又那麼黑，他本人確實沒有看到。結果，他1991年被釋放以後曾經在知識界處於非常孤立的狀態。
這之後當局本來應該對他很放心，可是六四鎮壓之後，由於外商撤資，整個大陸經濟非常困窘。儘管有鄧小平1992年的南巡講話，還是只能依賴華僑依賴台資，每年都要拼命爭取美國國會延續中國最惠國待遇。當局為了改善形象，當時不但釋放了劉曉波，而且王丹、魏京生這樣的重大政治犯在1993到1994年間全都假釋了。但是釋放之後當局才發現劉曉波並沒有改變他的立場。這幾位重獲自由的人又聚到一起發佈人權宣言等等聲明和文件。這樣一年多以後，魏京生和王丹又被抓起來，而且被判重刑。曉波在1995年被監視居住半年。後來又因為參與別的聯署再次被抓，從1996年到1999年被勞教三年。我以為這就是他的立場，當局一直沒有充分認識到，就是說在努力說實話的立場方面，他並沒有和當局妥協。
被勞教的三年裡，曉波有幸有劉霞堅持與他站在一起，看望他，也為他帶去各種書籍。1999年勞教期滿釋放之後，他用筆名和王朔合作出了一本書，一方面解決生活來源，另一方面重新論述很多他在1980年代末提出的文學美學哲學等方面的問題，顯示了他仍希望能回到一個可以言說的知識份子環境。但這時他對六四鎮壓也有了更多反思，轉向思考那些受難者和關懷六四難屬，尤其是後來他接替擔任中文獨立筆會第一任會長的劉賓雁先生，連續兩屆擔任中文獨立筆會的會長，這樣當局就很不滿意了。這些年裡，曉波一直沒有停止寫作，據統計一共寫了有九百多篇詩文。
〈零八憲章〉的起草是在他從中文獨立筆會會長的位置退下之後。2007年10月中共十七大之後，很多知識份子都在思考，如果說2003年發生過非典，又有孫志剛事件等等發言的機會，好像是我們有了一個「維權年」；可是之後又倒退了。然後又有過一些進展，又有倒退。那麼我們現在應該怎麼定位，怎麼樣繼續爭取？這樣就開始考慮〈零八憲章〉，起草修改用了整整一年。其中一個基本的立場出發點就是要以憲政改革為先，而且他們把眼光放到了現在很多台灣報刊也在準備專題的辛亥革命一百週年，他們起草〈零八憲章〉的時候已經在回頭看百年來的憲政之路。
但是起草〈零八憲章〉一個最困難的問題是，他們一方面希望簽署人都是以個人身份加入，不要做成一個組織，也不要做成政黨；另一方面又想要盡可能地包容更多意見。為什麼起草的過程會延續了一年呢？因為有的人要加入這個意見，有的人要加入那個意見。其實從劉曉波這些年的政論寫作上看，〈零八憲章〉和他以往的寫作風格非常不一樣。他的政論常常是一個觀念很容易就鋪陳到至少兩三頁；這一次他是盡量爭取共識，所以陳述都很簡明，而且因為要盡量包容，還在這個過程當中失去了很多原來希望能夠參與簽署的人，包括像秦暉這樣知識界的人士，因為不同意其中的某些說法，最後沒有加入簽名。
在這個來回定奪辭句的過程當中，中共政府已經注意到這個事情了。所以最後決定在2008年12月10日世界人權日六十週年〈零八憲章〉正式發佈之前，12月8日中共當局就把劉曉波抓走了。中共把劉曉波關押了一年，審判前不久還在申請延長羈押兩個月，然後就是突然集中在西方的耶誕節期間處理，完成宣判。那麼我們怎樣看這個事情呢？我覺得一個最主要的值得大家警惕的是，中共現在的一個手法是，他要控制所有的言說，無論是外國政府還是本國人民，你是說公民也好法律也好，沒有關係他都可以跟著你使用類似辭彙，可是在所有的言說裡面他都強調他有自己的中國特色，就是說，接受你們這招，可是都用中國特色重新解釋。這就成了對我們的最大挑戰。這個政府變成說不對你們做任何承諾，尤其是不對任何人做原則上的承諾，任何他可以採用的言說，最後都要加上一個中國特色，這就給所有的其他人都提出了一個挑戰：如果他不在原則立場上做承諾的話，我們怎樣才有可能對這樣的一個政府施加壓力？
我覺得劉曉波被判重刑是非常重要的一個事件，需要我們所有人的關心。謝謝大家。
主持人：謝謝超華。超華本身是六四事件當時的實際參與者，也是後來的直接受害者，目前在台灣工作。在今天這個場合、這樣子的一個聚會裡，有像超華這樣的大陸朋友來幫我們開場，非常有意義。這個意義是在哪裡呢？在中國大陸目前很廣泛的知識界中間，對於劉曉波的事情出現了相當普遍、並且是相當直接、相當明朗的抗議聲音。這個時候，我們在這邊有一些隔海唱和也是應該的，對他們至少是一種精神、道德上的支援。
下面我們請林毓生先生來發表他的想法。林先生是中央研究院的院士，在美國威斯康辛大學退休之後，目前在台大客座。
林毓生：我因為怕時間有限講不清楚，所以我寫了一個聲明。我的聲明的題目是「嚴正呼籲中共當局釋放劉曉波先生」。北京中級法院於2009年12月25日對於〈零八憲章〉起草人劉曉波初審判刑十一年，這是違反正義原則的政治審判的結果。本人嚴正呼籲中共當局在劉先生提出上訴之後，儘速予以無罪釋放。我的基本理由，有以下三點，分述於後。
第一，中華人民共和國已經進入了WTO，其政府代表既然也在「經濟、社會、文化權利國際公約」與「公民權利和政治權利國際公約」上簽了字，當然已經認可公民的身份與權利。公民不是臣民，也不是子民。公民具有不可剝奪的，參與公共事務討論的權利。劉曉波先生的〈零八憲章〉，只是一個公民提出來的建議政治改革的草稿。大家見仁見智，儘可公開討論。當局何必緊張？
中共當局已經不是當年在山溝裡打游擊的那群人，見過世面，何必自我矮化，與北韓、緬甸相比？中華人民共和國已經是積極參與國際事務的大國。大國要有大國的格局與風範，包括說話要算數。既然在國際上承諾中華人民共和國的國民具有公民的身份與權利；那麼，北京中級法院對於劉曉波先生的判刑，明顯地違背了中華人民共和國在國際上的承諾。在國際上，說話不算話是沒有尊嚴的。為了保持中華人民共和國的尊嚴，我嚴正呼籲儘速無罪釋放劉曉波！
第二，目前中華人民共和國國內的許多嚴重問題（包括權貴資本主義所構成的「權」「錢」直通的關係、腐敗充斥於政治與社會之中、強烈的貧富不均，以及嚴重的環境污染等等），之所以無法獲得實質的改善，其基本原因是因為它們都擠在沒有政治改革的瓶頸中。因此，如要突破阻礙，唯一的辦法是進行政治改革。站在關懷中華民族未來發展的立場，本人呼籲中共當局慎重思考政治改革的必要，並逐步進行建立憲政民主的政治改革。（任何人間的制度與思想，都不可能十全十美。憲政民主只是最不壞的制度，其他的制度則比憲政民主更壞。憲政民主的制度與文化落實以後，仍然需要繼續從事內部的改進。不過，憲政民主的優勢是：它具有自我改進的機制。）「欲速則不達」，漸進的改革是最能產生實效的途徑。總要做一點，落實一點。漸進的改革是要漸進和改革，沒有「進」的漸進不是漸進。如果不進行以法治（the rule of law，不是 the rule by law）為基礎的政治改革，經濟發展將來也要發生大問題。
第三，中華人民共和國之內（包括不少政府官吏與普通國民），有一種說法，否認公民權利是普世價值。他們認為公民權利的論證源自西方，非中國所固有，所以中國人不必接受西方的價值。此種說法，事實上，是庸俗的歷史命定論，稍一分析，便看出它的荒謬之處。中國傳統之中發展出來的數學，基本上是代數，幾何本來不是中國固有的東西。難道現在中國人所有正面接受的東西，都必須是中國過去所固有的嗎？答案不言而喻。我們接受的東西，並不必然非最初源自自己的歷史傳統不可。只要我們嚴肅地面對自己的問題，根據自己的需要，一項理念、價值與體現這一理念與價值的制度，即使源自另一傳統，當然也可接受。各個文明交流史中的例子，比比皆是。何況中國的鄰國，日本、韓國、印度等，原本也沒有系統地發展出來憲政的民主，而現在它們均已接受最初源自西方的憲政民主的理念、價值、與制度。
國家屬於全體國民，並不是任何人，或任何政黨的私產。任何執政黨沒有把黨的利益駕凌國民利益之上與駕凌作為公民的國民基本權利之上的權利。因此，本人嚴正呼籲中共當局儘速釋放，根據公民權利與公民責任表達有關公共事務意見的劉曉波先生。
主持人：謝謝林先生宣讀他的這份聲明。接下來，我們請金觀濤先生發言，在1980年代中國大陸的新啟蒙運動裡面，金先生是一位在思想居於領導地位的思想家。1989年，他跟夫人劉青峰女士兩位正好在香港，事情爆發之後他們就不能回家了，然後他們在香港住了二十年。非常高興他在2009年應聘在政大擔任講座教授，我們希望他未來二十年跟夫人在台灣住。現在我們請金觀濤先生來說話。
金觀濤：本來來參加座談會，沒有想到要正式發言，清峰有點準備，請她說完我再做點補充，好不好？
劉青峰：因為我不太擅於在公共場合發言，所以今天上午我寫了一篇短稿唸一下，篇名是〈左拉的三句話〉：
1998年1月13日法國總統希拉克（Jacques Chirac）在紀念左拉（Emile Zola）〈我控訴〉發表一百周年講話中指出：「左拉的文章在我們集體的記憶中成?『人性良心的一?那』」。當我得知2009年12月25日中國司法機構以顛覆國家罪重判劉曉波先生十一年徒刑，立即在心中激起三個字：〈我控訴〉！在此，我引用左拉在德雷福斯（Alfred Dreyfus, 1859-1935）事件中講過的三句話，來表達我的所感、所思和期待。
第一句，左拉說：「那份起訴書多?膚淺！一個人有可能因?它而被判有罪嗎？如此惡劣著實令人震驚，我要求正直人士都要閱讀它：當他們想到德雷福斯因?它而在魔鬼島付出不相稱的代價時，他們的心將因憤怒、反感而悸動」。百年多年前的法國，德雷福斯是因為生為猶太人而被判有罪；今天，在號稱將引領21世紀人類文明、大國崛起的中國，劉曉波則是因為書生言論而被判罪。
第二句，左拉說：「一個社會到了這種地步，就要解體了」。12月23至27日我正好在北京，與我接觸的老友、家人以及學生輩的年輕人，或許大多不知、或許知也不提正在「被受審」、「被宣判」的劉曉波。時值歲末節慶，大小飯館座無虛席，燈紅酒綠，一派萬民齊hi、盛世中國景象。我也曾造訪萬盛書屋，看到門外停?監視的警車，看到新書架上醒目地陳列?鼓吹「中國模式」之類的一本又一本新書。
第三句，左拉說：「我希望人們的思想真實而純潔。以至於彷彿是透明的，而且表達思想的句子要凝結得像金剛石般堅固」。在左拉看來，「真實而純潔」的思想，應「凝結得像金剛石般堅固」，才能顯示出透明的光彩和力量。左拉投向社會〈我控訴〉的炸彈，引爆了聲援德雷福斯的「人權聯盟」與捍衛軍方與國家政策的「法蘭西祖國聯盟」兩個知識分子團體的大辯論。他們各自徵引法國的集體記憶，即百年前的法國大革命，前者訴諸?蒙的普世價值──人權和「政教分離」；後者則從穩定壓倒一切的國家利益出發，視法國大革命?動亂之源。20世紀的歷史已經證明，德雷福斯事件的勝利有效地阻止了法國知識界的整體右滑趨勢，也抑制了極端民族主義思潮的泛濫。
在21世紀，在中國，兩岸三地以及海外的中國人，對20世紀中國是否還享有共同的集體記憶？在利益、罪惡和謊言面前，是還保有「人性良心的一?那」？如果有，又是些什麼？中國知識份子，是否可能並且可以在公開的辯論中，逐漸呈現出「凝結得像金剛石般堅固」、「真實而純潔」的思想？這是我的質疑，也是我的期待。
金觀濤：我補充幾句，我和青峰最近一直在埋頭寫中國近現代史的一本小書，在艱苦的難產之中聽到了劉曉波被判刑的消息。十分驚訝、氣憤之餘，我就一直在想，這件事情到底意指什麼？作為一個八十年代從啟蒙運動走過來的人，我第一個感覺是：這是大倒退，1980年代中國當局還不敢這樣明目張膽的以言治罪。更何況這是在所謂加強法治、以法治國名義下發生的。這說明中國的法治不是rule by law，離rule of law更遠，而是傳統法家講的那個「法治」。法家的法治跟現代的法治有根本的不同，其背後是沒有價值的。現代法治背後是理性，不能違反人權。而法家把法律作為統治者隨心所欲的工具。因此，我認為在劉曉波判罪的後面，是在宣稱中國特殊性，是用中國最近若干年的經濟發展來挑戰普世價值和原則的表現。
米爾（J. S. Mill）在《論自由》裡講過，禁止所有人的言論自由，並不比禁止一個人的言論自由更惡劣。在判決書裡面，把劉曉波的問題拿出來，前面先講他一貫反對中國當局，然後以言治罪。表面上看，這是槍打出頭鳥，只在否定一個人的言論自由，其實，背後比否定所有人言論自由更可怕。因為這是對普遍法則的否定。我覺得，否定普遍法則是中國當代相當流行的思想，這是值得注意的。這亦是對自由主義的新挑戰。對自由主義基本價值的否定，都是從否定言論自由和思想自由開始的。我想在這挑戰背後，隱藏著21世紀的新問題，這是我們要深思的。謝謝！
主持人：我剛剛沒有機會介紹青峰。劉青峰是金觀濤的長期合作者，他們很多著作都是兩位聯名發表的。劉青峰在香港負責《二十一世紀》這本刊物的編務多年，奠定了這份重要刊物的基礎。
剛剛觀濤兄說到的問題，我個人認為特別有意義：劉曉波事件本身已經不是左右之衝突，也不是社會主義與資本主義的衝突，更不是某一個集團與另外一個集團的衝突；相反，這裡面有一個很基本、很根本的思想上的衝突。今天中國大陸比較缺乏一套價值觀，我認為這是這個事件所暴露的一個很根本的問題。
我們今天這場座談很豐富，參與者來自各個地方。下面我們請一位台灣的年輕朋友佛光大學的張培倫教授來發言。
張培倫：接在三位老師的發言後面，其實我蠻惶恐的，我從中學時代是讀三位老師的著作長大的。這幾年講坦白話，我對大陸現況的觀察其實頗為有限，但最近慢慢又回頭關心相關議題。在台灣的很多年輕人，除非刻意關注，要不然絕大部分的人經歷跟我差不多，李登輝時代的末期漸漸地去中國化，阿扁這八年更是徹底，所以漸漸地我們把眼光只限縮在台灣內部，而不太習慣看看外界發生了什麼事情。因此，我們易於忽略了在旁邊有一個政治實體，這個政治實體不管它怎麼變化都會影響到我們。其實，在前面幾位對於中國文化都有那麼深入的理解的前輩發言完之後，一到我這個地方可能會有世代落差。不過我還是套句江澤民的話提出一個有點naive的問題，各位前輩也不要覺得奇怪，這或許某種程度代表著對於大陸不太了解的某些年輕人的看法。
首先，剛才前面幾位前輩都提到，目前看起來，大陸當局在處理很多爭議的時候，當社會內部或西方世界對當局提出一些批評時，當局總是套著一個所謂的「中國模式」、「中國特色」之類的形容詞。也就是強調某種文化特殊性，並以其為核心導出差異實踐模式的正當性，用這種方式來跟所謂的普世價值或普遍人權觀點相抗衡，包括這次的劉曉波事件也是在相同脈絡下進行。在我來看，這是一種從本質主義角度對相對主義的極端誤用，我認為文化特殊性並不能導出可以為所欲為的不同實踐模式。
我舉個例子，我自己在上倫理學的時候，特別喜歡拿一部電影《楢山節考》給學生看，戲裡提到在古代日本的一個小山村的棄老傳說：老人家到了七十歲之後，家裡面的長子就要把他背到深山去等死，這是整個村子裡約定俗成的制度規範與實踐。這部片子在很多的倫理學的教材中，是被用來解釋相對主義的例證，讓人們瞭解制度規範之形成有其一定之歷史文化或環境條件，進而對不同於已身文化的行為或實踐模式產生理解尊重，而非一味因差異而非難之。相對主義是現代西方文化在與世界上其它文化接觸甚至衝突後的一種反思，啟發了人們對於異文化的同情理解與尊重，就此而言，此一理論有其貢獻之處。但是如果以相對主義思維作為已身文化不肯謀思改進的藉口，關起門來要隨便打小孩別人也完全沒有任何講話的空間，則似乎用錯了地方。
我的理由有兩點：第一，就像《楢山節考》裡所講的日本山村，他們為什麼會有那樣的制度規範？我剛才講過了，為了整個村子的生存問題，讓已經沒有生產力的老人繼續留在村子，這對於極其貧窮、缺乏糧食、整天在生存邊緣徘徊的家族或村子都不會是一件好事。換言之，是生存環境造就了這樣一種奇特的制度規範，很難說那是一種野蠻的制度，只能說是一種無可奈何的選擇。可是不要忘了，即使在古代日本有這樣一種習俗，可是它延續到了現在嗎？並沒有，為什麼？因為整個環境條件不一樣了，整個社會的生存條件進步了。那個村子的人，如果他們現在為了要尊重傳統文化，所以主張領老人年金的老人家也照樣要背去山裡等死，我們還會認為那種行為是對的嗎？不會，因為整個環境條件不同了，奉養這些老人家儘管會讓社會負擔加重，但不可能因此就讓整個社會活不下去。第二，由前面說明也可以發現，在生存原則之下，社會文化仍有其變動的可能性。以本質主義式的相對主義思維拒絕變化的可能性，反而違背了相對主義之初衷。
很不幸，目前看起來中共當局對於這樣一種思維的運用，已經本質主義到了好像有某種東西叫作西方的價值，有另一種東西叫作東方或中國的價值，而且把它們一刀兩面切，然後以此拒斥當權者所不喜歡的任何合理變化。其實中國從以前到現在，在整個歷史發展的過程當中，當其文化能夠在整個世界上為其他民族或文化所景仰的時候，基本上是在一種兼容並蓄的狀態，不管是什麼價值觀，只要對於整個民族文化或天下是好的，都可以被接納。而一旦保持一種排斥的態度，整個文化陷入沒有自信的局面，往往是文化頹圮的一種徵候。所以，在我來看，中國有什麼理由不能接受言論自由呢？又何必在經濟高度發展之後，卻又有如此走回頭路的判決？
在宜中、元豪、偉中和我成長的年代，其實我們講話已經肆無忌憚，而且不會有什麼政治顧忌，所謂言論自由早已內化成我們價值觀的一部分，老人家偶爾告訴我們講話要小心，我們通常也都不覺得怎麼樣。所以至少對我來講，我蠻難體會每次跟大陸的學者們甚至跟我同輩的年輕人談到類似議題時，他們那種戒慎恐懼的態度。我有的時候會納悶，在經濟高度發展的狀態下，中國人民似乎已不愁吃穿，為什麼就不能在物質條件改善之後，精神文明也能獲得解放呢？為什麼同文同種的同胞就沒有享受言論、宗教、政治自由的機會呢？很多人會告訴我說：中國太大了，問題太多了！一開放就會亂，一亂就會經濟就會垮，但這真的就是原因嗎？中國人就對自己那沒有自信嗎？政治上開放就真會影響到民族生存發展嗎？自認為偉大的民族，卻認為自己沒有操馭政治、言論、宗教自由的能力，這不是自我矛盾嗎？在我看來，目前所謂「中國特色」此類極端相對主義思維的運用，基本上只是為了維護權力與資本既得利益者的藉口，而非真為蒼生著想。
其次，我要把這次事件的影響拉回台灣，提出我的一些憂慮。我在上課的時候稍微跟同學們提到劉曉波事件，但同學冷漠的態度令我心寒。過去幾年扭曲的去中國化策略，早就讓我們的年輕人不覺得大陸的變化發展跟台灣有什麼關係，反正只要台灣人有錢賺，黑心商品不要進來，大陸的其他一切事情都跟我沒什麼相關。但問題是，無論海峽兩岸未來如何發展，對岸政權早就鋪天蓋地在各個層面影響著台灣，台灣人早就熟悉的一套自由民主社會價值觀，一不小心就會被此波浪潮所侵蝕。
我舉一個例子，就在前幾天看到一則新聞，提到大陸某些學者在一場研討會中主張台灣原住民族沒有資格稱為「原住民族」，只能稱為「少數民族」。瞭解台灣最近二三十年來原住民族運動發展的人都一定知道，在正名、自治、還我土地這三大訴求中，由外加的「山胞」自我正名為「原住民族」，是此一運動的精神象徵，也是台灣社會落實原住民族集體人權的具體表徵。對岸指標性學者選擇在兩岸關係和緩之際，提出對台灣原住民族而言並不討喜的主張，頗有硬生生將台灣民主發展的一項重要成就往回倒退的味道。或許其用意在於規避聯合國《原住民族權利宣言》，但開句玩笑話，我們都還沒有統一，你現在就要限定台灣原住民族要用什麼名稱，那如果以後真的統一了，你又會用什麼態度處理我們？遺憾的是，經常往來兩岸的若干原住民族指標人物，卻對此一情勢發展充耳不聞。
由此可知，不要以為大陸所謂的公民或者是民主自由方面的議題與台灣無關。不管是統是獨，對岸的一些立場、態度都會影響我們，而那個政權面對其公民的態度，非常有可能也預示著它面對台灣人民的態度。因此，關心對岸的政治改革進程，其實也是在保障我們得之不易的民主成果。劉曉波事件，正是我們應該表達立場的時機，如果抱持事不干己的心態，無異將自己推向一個堪慮的未來。當然，身為一位教書匠，所能發揮者有限，也只能盡量在工作崗位上不厭其煩地再三提醒年輕學子，要不斷地反思台灣社會所熟悉的自由民主核心價值，同時也要關切對岸的政治發展，做好一定的精神準備，才有可能續保得來不易的民主果實。
主持人：謝謝培倫。接著請陳宜中發言。宜中是今天這個活動的主要推動力量，因為他的積極任事，我們才能在此聚會。
陳宜中：我算是工作人員，特別擔心在座朋友們的發言時間不夠，所以我只講幾句話就好。劉曉波這件事情，很多人說他是因言獲罪，說這是文字獄，所以呢，不對。我當然同意這個說法，但是我還想說，請各位想想：一個在經濟上、軍事上崛起的中國，以崛起自傲的中國，如果連這麼低的「不搞文字獄」的標準都不能達到的話，那我們還能期待些什麼？最近，居然還有人為劉曉波的文字獄進行詭辯，在大陸在台灣都有。但是我總覺得，我們不需要在這個層次上進行辯論了，因為這個標準實在是太低了！我很難想像21世紀的崛起中國繼續搞這樣的文字獄，而且還不斷地為自己詭辯，把自己說得好像「只是跟西方有文化差異」，或說「這些事情你們以前也搞過，不要五十步笑百步」等等。我覺得很不可思議的是，為什麼在這樣一個崛起的大國，執政的共產黨跟旁邊替黨說話的知識份子，政治的抱負和眼界竟是如此之低。除了文字獄讓人氣憤之外，這一點也非常讓人氣憤。
我個人認為，劉曉波事件有很重要的指標意義。簡單說，就是2010年代（或甚至21世紀）的中國，在政治上要往哪個方向走？如果連這種文字獄都搞，那 中共當局似乎是在對大家說：反正我現在很牛，你們能拿我怎樣？這事讓我搞成了，你們這些抗議反正慢慢地過了一兩個月就下去了；而且，以後我還要繼續這麼搞下去，維穩嘛！中國特色嘛！中國模式嘛！所以說，劉曉波事件我覺得是個重要指標。
六四之後，大陸內部有不少朋友期待漸進的政治改革，包括逐漸落實法治，逐漸慢慢地通過人大跟政協釋放由下而上的、有限度的民主權力，逐漸開放輿論，也就是逐漸讓輿論產生真正的監督力量，等等。從六四一直到現在，這二十年間有很多人主張政治漸進，同時強烈反對所謂的革命。而我個人也不是什麼主張革命的激進派，因為我認為社會進步和政治進步不是一蹴可幾，自由民主乃至社會民主不太可能一步到位。然而，劉曉波案讓我感到不安、不祥的一點在於，當局似乎是吃了秤砣鐵了心，乾脆明白告訴你們或我們這些主張政治漸進的書呆子說：老子牛逼得很，就是不會走什麼漸進的政治改革道路；而且大家現在都吃飽了，我還可以收買這麼多人，這麼多甘心被老子御用的知識份子；國際社會也拿我沒辦法，美國欠我這麼多錢，我就是牛逼，我就是要在21世紀走19世紀俾斯麥那種富國強兵的國家主義道路；我就是要強調我的特殊性，我的所做所為就是中國特色，你們罵我法西斯也沒關係，老子牛得很！
面對這樣一種局勢，或者說，如果很不幸的，2010年代的崛起中國正是朝這個方向發展，那麼，對中國、對中華民族仍有高度期待的我們該怎麼辦？What is to be done? 這我覺得是個很大的問題，但我也沒有很好的答案。
我同意剛才培倫的一個說法。我基本認為，在台灣，不管是主張終極獨立還是終極統一的人，大概都有很好、很強的理由，去關切甚至是去影響大陸的政治改變或政治進步。但時間有限，具體理由我就不申論了。最後，我想講兩個「提防」，就是說在島內談論或關切大陸政治的時候，我們有必要提防兩種不太健康的心態或姿態。一種就是老想要妖魔化整個中國，甚至妖魔化所有中國人，也就是老是「島內消費」大陸問題，但實際上根本不關切大陸的民主自由發展，罵了半天的主要目的還是在島內搞鬥爭。
另外一種需要提防的姿態或心態與此恰恰相反，它是說：在島內批評中共或批評中國就是在搞台獨或助長台獨，所以，為了反獨促統就不應該批評大陸，反正中共搞的一切事情（包括判劉曉波十一年文字獄）都是有理由的，需要同情的理解而不應該動輒批評；動不動就批評，就佔政治道德立場，是膚淺的，是知識不足，是缺乏中國認同的表現，是台獨的內衣外穿，是中了西方精神污染等等。以上這兩種互相對立、互為仇敵的姿態或心態，我個人覺得都非常有問題，都需要提防。我就說到這裡，謝謝。
主持人：謝謝宜中的快人快語。下面請另外一位也是非常年輕的朋友楊偉中發言，偉中從事過工運、社運很多年，目前是《旺報》的主筆。
楊偉中：各位前輩，還有各位好朋友，旺旺入主中時（《中國時報》）的時候就有非常多爭議與批評，對於一個過去從事社會運動卻跑去《旺報》工作的人，當然可能有些人也會有意見。不過，在《旺報》工作有個最大好處，就是我每天早上處理完家務後的第一件事情，一定是上網看大陸的媒體，從新華網、人民網然後《南方都市報》等。我就簡單講一點我對大陸的觀察，當然從劉曉波的案子談起。
關於劉曉波，他不少言論基本上我是不同意的，舉個例子來講，他在美國去打伊拉克時表示支持，把布希講成是民主的化身、自由的鬥士。〈零八憲章〉裡面的一些內容我也是不同意的，這個不同意不是說否定他要求民主、言論自由這個部分，而是裡面有一條認為中國應該追求土地的私有化，這跟我理解中國大陸的農民問題是有一段差距的。中國小農會想要自己的土地，可是今天如果中國容許土地私有化，意思是說土地要自由買賣，那下一步中國小農的土地就被權貴資本掠奪去，所以〈零八憲章〉這個主張我是比較保留的。
有些人沒有在〈零八憲章〉上簽字，如秦暉先生，一位我非常景仰的學者，他寫文章談〈零八憲章〉，就認為〈零八憲章〉忽略了社會權利這方面的主張。
以上是我對劉曉波或〈零八憲章〉的主要批評，但是我更痛恨、反對的是中國大陸有一批人打著「左派」的旗子，聚集在有個網站叫做烏有之鄉。「烏有之鄉」這個名稱來自空想社會主義的作品，基本上是很有理想的社會主義，但大陸的烏有之鄉網站裡面的言論有很多讓人無法接受，根本是背離社會主義傳統的。
劉曉波的判決書指出，劉曉波觸犯中華人民共和國刑法第一百零五條涉嫌煽動顛覆國家政權、推翻社會主義制度。就有所謂的「左派」說劉曉波主張西化、主張自由民主，本來就是要推翻社會主義制度的，所以應該鎮壓劉曉波。我更反對的是這樣的言論。其實，觀察中國大陸這三十幾年來真正推翻社會主義制度的是誰，我想答案是清楚的，不是劉曉波而是中共自己。
今天中國大陸的所謂「左翼」，不管打什麼旗號，叫社會主義或毛澤東主義，如果對民主自由是這種想法的話，那根本是種國家主義，我想這些人大概沒辦法把中國帶到一個好的地方去。
從〈零八憲章〉的一些侷限性，可以回到大陸政治社會發展趨勢的問題。中國大陸官方媒體《人民日報》下面有一個刊物叫人民論壇，它做了一個年度的調查，調查未來十年中國會面臨到什麼樣嚴峻的挑戰。它針對網民問大家一個問題：你認為未來十年中國基本的形勢是什麼？調查有四個選項，其中有個選項是說：雖然有一些社會矛盾，但基本上一定往好的方向去。另外一個最極端的選項是說：中國社會矛盾會越來越尖銳化，然後執政者跟民眾會遇到很嚴峻的挑戰。結果百分之五十五的受訪者認為是這個選項，就是中國大陸的矛盾會更加尖銳，這是官方媒體做的官方調查所呈現在官方媒體中部分中國人的看法，這跟現在唱的主旋律大國崛起是很不一樣的。
這個調查裡面的第二個部分，請了一堆學者，舉了二十個議題來問網民說：在這二十個議題裡面，你認為哪些是最重要的？結果大多數的網民跟我們理解的可能有些不太一樣，他們選的不是藏獨、不是台獨、不是西方會侵略你、不是邊界有什麼糾紛，而是腐敗的問題，是地方幹部太粗暴、幹群關係太緊張，是社會貧富差距太大。那為什麼中國民眾有這種看法呢？
2009年大陸一個很熱門討論的話題是所謂國進民退的問題，國進民退就是說國營企業勢力越來越龐大，民間企業越來越退。有天，我們在討論這個話題，有位資深的媒體人就問說：這是不是中國大陸的左右之爭？是不是社會主義跟資本主義之爭？我聽了蠻詫異的。我想國進民退，權貴資本集團政治經濟勢力的膨脹跟民間企業的退後，完全不能從社會主義與資本主義的對立來理解，而只能從一個權貴資本集團的控制與擴張來理解。如果從左右去理解的話，我認為一定會搞錯問題。
最近我也想為我們家改善環境，所以跑去看房地產，剛才世民兄問我說一個禮拜休幾天？休兩天，我說有一天基本上可能會被報社掠奪去，那另外一天我就是去大台北地區看房地產。再加上大陸最近很紅的一部電視劇叫「蝸居」，我看了覺得很有意思，因為我發現兩地人民完全有共同的語言，就兩地所謂的中產階級在面對房地產的問題時有相同的處境。我昨天開車去找房地產的時候，我發現我跟老婆的對話怎麼就是和「蝸居」中的對話一樣。我為什麼要講這個？我印象最深的是大陸有個房地產大亨，他說房地產泡沫哪叫泡沫，粉絲的價格飆漲到魚翅的價格才叫泡沫，他說我們房地產業者本來就是幫富人蓋的，不是幫窮人的，然後年輕人本來就應該買不起房地產。這說話者如果是一個私營企業老闆，我們可以理解，但他是個國有企業的總裁。我從小到大學三民主義發展國有企業就是要為大眾服務，現在國有企業總裁卻講出這樣的話，這就是權貴集團的一種表現。現在，我覺得中國大陸權貴資本勢力越來越大，所以有社會學家說社會結構越來越定型化，就是說這個社會結構已經很封閉了；改革開放以來崛起的權貴已經壟斷了政治經濟權力，而且這些人不怕你批評，他就公然講出這些「雷人雷語」。
理解國進民退所反映出的大陸政治社會結構的本質性問題，我們才能理解為何當局要重判劉曉波，也才能看到劉曉波政治主張的一些侷限。
但是我也要說另外一個觀察。新華社下面有一個刊物叫做《半月談》，做了十大公民社會新聞的報導，裡面選了非常多中國大陸今年度的公民社會新聞。有意思的不僅是大陸官方媒體公開討論公民社會，同時這十大新聞竟然把六七月大陸要本來要運用綠壩軟體在網路進行言論的控制，但這件事情被推翻了，這個新聞也選入了年度十大公民社會新聞；其他列了很多升斗小民與民間組織的維權活動、提出自己關於預算公開等主張等事件。官方媒體有這樣的報導，當然某種程度上顯示體制內有一些開明或健康的力量。新聞報導中還提到，大陸有一群人在做公共預算的監督，要求政府把預算公布出來，而這是標竿性的事件；如果這樣的人越多，中國社會才有越進步的可能，這是發表在官方媒體的觀點。
在中國大陸我們看到矛盾的現象，看到契機在哪裡、也看到危險在哪裡，最後我要講的是說台灣可以做什麼。今天正好有來自兩岸三地的朋友在這裡，我們可以有一些討論。
台灣有一種統派，這種人的思維是：促統跟促進中國民主是矛盾的。我認為這是一種危險的思維。那另外一種危險的思維就是《自由時報》之流的思維。《自由時報》真的關心劉曉波嗎？很多人講劉曉波這個案子，是要給馬英九政府難堪，不是真正關注中國大陸的民主與進步。
我們不要一種孤立主義的獨派，我們也不要那種以為只要歌頌中國、對北京屈膝就可以促進統一的統派。我覺得兩岸三地需要真正的民主派，並在共同的基礎上結合起來。第一個，是反對國家主義或者打著各樣旗號的假左派。第二個，是共同促進華人公民社會的茁壯或說政治革新。在網路上跟大陸網民對話，他們常覺得你台灣憑什麼來指手畫腳？你台灣就比較高尚嗎？我自己常常反省這問題，我想不是這樣的，我們是站在華人公民社會這樣一個共同的基礎來關注兩岸三地的政治社會。
第三個，馬政府現在談兩岸交流協商，但兩岸的交流協商如果都侷限在經貿，都只在物質利益層面的話，我覺得這是完全不夠的。兩岸應該怎麼樣對話？我覺得兩岸基本上要進行人權、社會改革、政治改革的對話，我覺得我們民間社會的力量應該藉由逼迫政府，去推動這些事情，一起來關注大陸的民主發展。中國跟日本、中國跟美國也搞人權對話，但是他們辦的往往是虛的。不過，人權對話仍是個使力點，對岸不是也號稱尊重兩個公約嗎？兩岸如果真的要進行對話，除了經濟的往來之外，還應該針對公民跟人權這個部分進行對話，公民社會團體應該在這裡做一些事。謝謝。
主持人：謝謝偉中，接著請政大法律系的廖元豪教授發言。
廖元豪：各位好，劉曉波事件之後，我第一個反應是震驚，然後第二個反應是疑問：「我為什麼要震驚？」我一直在想這個問題，我為什麼要震驚、為什麼會震驚？為什麼要問這個問題呢？因為我們不是一直說那是個野蠻政權嗎？那是個專制獨裁的政府呀，既然如此，做這個事有什麼稀罕呢？我們一直知道還有很多維權案件，很多貪污腐化，有很多小型的沒那麼有名的政治鎮壓，其實是從不間斷的，其實我們都知道這些，那為什麼這個案子會讓我們覺得有點吃驚？會激起比較多一點的關切？
我覺得震驚的第一個理由可能是，包括我在內，大部分的台灣人，就像剛剛培倫講的，已經習慣了忽略民主，覺得民主對我們而言是理所當然的，就像空氣一樣你不會去懷疑。至少對於最簡單的所謂選舉民主、言論自由，你已經不會懷疑這個東西了。我們都忘記了大概二十年前，鄭南榕不過是刊登個「台灣共和國憲草」，也不過是登在雜誌上而已，尚未有任何具體行動，他也要被法辦。那段歷史，其實說起來也沒有非常的久。台灣也曾經有這樣的案子，但時間上我們已經忘了。空間上，就像剛剛培倫也提的，我們很多年來有很多人的想法是：「中國」關我們什麼事？
那為什麼現在開始又會緊張？因為兩岸開始靠近！如果現在還是那種兩岸老死不相往來、或是互相妖魔化，其實你再抓十個劉曉波那又如何？可是現在兩岸越來越近，當陳雲林來台灣，然後用很優雅的姿態告訴大家說「我尊重不同意見」，看起來兩岸好像越來越靠近。但是靠近的時候，卻發生劉曉波這樣的事情，你就會害怕。你就會想，如果劉曉波寫這樣一種沒什麼大不了的東西都要被判十一年，那陳宜中跟我們之前還鼓動紅衫軍，那通通得被抓去關。或是說，我們一天到晚在這邊寫文章罵政府，什麼八八水災把馬政府罵得跟狗一樣，以後就再也不能罵了，你會有那個緊張的情緒。就因為兩岸開始要靠攏，那個空間距離好像被拉近了。
不說別的，我在《天下雜誌》最新一期寫了一篇評論，其實我覺得很溫和，可是寫完後有朋友當然是半開玩笑的問我說：廖教授難道不怕下次申請去大陸考察，會被拒絕入境？有人這樣講，我相信一定有人因為怕這個效果而不敢寫文章、不敢說話。也許你我不會被判十一年，可是跟大陸很重要的關係、很多的學術交流、很多很多的各種的關係會不會因此被切斷？有可能啊！它可以施壓讓達賴、熱比婭來這邊受到困擾，或者要播映一些影片也被杯葛，它難道不能拒絕你一個人來嗎？那你這個人一旦被列為黑名單之後，現在整個學術圈要求國際化、兩岸交流啊、很多研討會要辦呀，你會受到影響。我一聽這個朋友戲謔的一句話，我就覺得很多人在寫文章下筆的時候一定會考慮這些東西。那你說劉曉波事件對我們有沒有影響？有影響，因為我們忽然發現，中國的距離沒有我們想像中那麼遠，而距離的拉近讓大家開始感到恐懼，所以不能就這麼簡單的不關心。
有很多人他不是不關心，他一直很關心中國，但是正像剛剛偉中所說的，看到的總是外表光鮮亮麗的那一面。一個大國崛起，有北京奧運然後陳雲林有非常優雅的姿態。如果你每天看的都是陳文茜的節目，你就會一天到晚看到中國多棒！中國有那一面沒有錯，它真的有那一面，但是不少人只看到那一面，只看到很小一部分的中國，只看到光鮮亮麗，卻一直忽略了好多好多社會的矛盾、各方面的貧富不均、各方面的衝突，種種的黑暗面。因為沒有去看那一面，所以今天看到劉曉波這個案子，你會覺得很驚訝很震驚。因為你一直看它都是很好呀，很光鮮亮麗的大國，怎麼會做出這麼愚蠢這麼奇怪的事情，所以你會嚇到，為什麼你會嚇到？因為你以前沒有注意，它其實是一直這麼密切持續地干預自由。即使中國已經批准了經濟社會文化權利公約，可是中國有花力氣去消弭貧富差距、階級的差距嗎？中國的工人真的可以罷工嗎？真的會講究社會民主嗎？我們看不到，正因為我們一直忽略，但其實還有好多好多的面向是要去看的，不能矇上眼睛就以為看不到。
我自己是念法律的，我覺得這個判決很可怕。我看了判決書，也看了涉案的〈零八憲章〉，發現這個判決問題很大。不只是像剛剛金老師說的「大陸所講的法治不是西方現代的法治」，我覺得差距不只在於此。我看了判決書，別說從一個專業法律人的眼光，我覺得識字的人都很難想像與看出這樣一種判決的邏輯，任何一個理性的人看了都覺得它是有問題的判決！這給我的震撼是說，中國當局在鎮壓的時候，連表面的「面子」都不想做！國民黨執政的威權時代，雖然也鎮壓，可是它往往還是要去做個樣子，它的判決就算「羅織」也要羅織出個罪名出來。柏楊、李敖其實是因為言論惹禍，但是國民黨不會說你寫了幾篇爛文章我就把你抓起來；國民黨一定要羅織罪名說你是叛亂、你跟共產黨什麼單位有連繫等，所以呢你「講話」沒關係，我是因為你的「行為」把你抓起來的。可是劉曉波這個判決書完全不顧及什麼言論自由，就列了一堆無關的證據，然後說逾越言論自由範圍，結束！所以是一個連表面合理性都不顧的判決。
這種政權我會很害怕。因為偽君子跟真小人相比，其實我很怕真小人。有些人覺得偽君子比較可怕，但我覺得碰到偽君子，你還可以「打著紅旗反紅旗」逼它弄假成真。國民黨要面子說自己是「自由中國」，於是你可以拿民主憲政去跟它吵，至少你還有一點拗的餘地（中國國民黨的政權可能就是這樣被拗掉）。所以在這種專制政權下，你還有一點點空間，可以知道那個遊戲規則。就像以前胡佛跟李鴻禧，或者像是當時一些黨外人士，其實根本是要反對動員戡亂時期，但是會拿個「中華民國憲法」說我們回歸憲法，我們照憲法玩。這樣可以取得一些小小的空間，至少不容易碰到極端鎮壓那條線。
但是劉曉波這個〈零八憲章〉我從頭到尾看完，我覺得絕大部分的內容在「中華人民共和國憲法」裡面都已經規定，絕大部分，〈零八憲章〉甚至沒有超過憲法規定的東西。雖然劉曉波主張要修憲，但中華人民共和國憲法明文規定憲法是可以修的，而且是人代大會修，人代大會是人民選出來，它也明文規定人民是有選舉權的，所以通通都是照憲法玩的遊戲。但卻可以被判十一年。就知道說，你碰到不要臉的人，你就不知道要怎麼辦。你罵毛澤東焚書坑儒太殘暴，毛澤東回答說，秦始皇算老幾？他只坑了四百個儒，我殺了四百萬也不止！所以你就拿他沒有辦法。
所以這個在我看來，其實是蠻震撼的。現在很多維權運動其實都是順法鬥爭，就是要抓著法，玩法律裡面的遊戲。但劉曉波判決就是告訴你說：老子不跟你玩，反正就抓起來，連做個樣子都不要！在我看來，這是把自己的憲法給放邊邊。其實中華人民共和國的憲法第五條就規定各政黨要遵守憲法及法律，沒有一個組織跟個人可以超越憲法跟法律，可是憲法在這很明顯是無用的，所以我覺得當局連表面的合法合理性都不顧。
石之瑜在中時的那篇文章，意思就是說西方民主也不過是五十步笑百步，可是我覺得五十步跟百步差很多！石教授在一個五十步的地方可以寫文章罵國民黨政府與台灣群眾，但在一個一百步的地方，就只能寫文章罵國民黨罵台獨（而非罵共產黨），這五十步跟百步差很多。
我覺得還是要尊重最基本的文明標準。如果劉曉波這種案例一直冒出來，這不是什麼社會主義、不是什麼共產主義、甚至也不是比較現代一點的開明專制，這基本上是傳統中國皇權的那種操作方式。各位回想，孔子上任第一件事情就是砍掉少正卯。少正卯做了什麼壞事？沒有，就是言詭而辯、巧言令色很會講話。有危險我孔聖人就先把你砍掉了！中國歷史上雖然有很多人「觸怒龍顏」去批評皇帝，但中國皇權的公式是你可以陳情、你可以上書、你不可以串聯，你不可以對外講。所以如果劉曉波是像孫中山當初給李鴻章上書一樣，而非對外徵求簽署者，那效果可能就不一樣。中共還是在玩這一套，這就是我們會驚訝的原因。
那我最後再講一點點，我認為現在該做什麼事情。我覺得除了不要見獵心喜（坦白講，我真的覺得有一些人雖然批評的兇，但是蠻見獵心喜的──好爽，中共又做一樁蠢事了），除了批評打嘴砲之外，如果兩岸真的要和平交往，至少要讓中共或中國人民知道，如果真想統一或希望兩岸慢慢走向和平發展的話，劉曉波這種事情只會把大家拉遠，大家會恐懼。講難聽一點，這個案子出來，「統派」要怎麼去幫中國政府說話？一個已經習慣罵政府的人、的社會，哪能忍受言論自由被壓縮？陳雲林可能會說，一國兩制啦，你們台灣可以有言論自由啦，可是你真的會相信嗎？真有可能分成高級中國人跟低級中國人，兩邊的言論自由尺度差這麼多嗎？我非常的懷疑，所以我覺得，想統一、想合作，這個問題終究必須要解決。好，我就說到這裡，謝謝。
主持人：接下來，我們請中正大學哲學系謝世民教授發言。
謝世民：周遭很多朋友對劉曉波被重判一事都非常地憤怒，有些人強調說自己不見得完全同意劉曉波的想法，不過要捍衛他講話的基本自由。我個人想說，劉曉波的許多觀點我是同意的，而且這些觀點也值得在這裡向諸位重述。第一個觀點是這樣子的：獨裁中國的崛起，不僅對中國人民是個巨大的災難，對世界文明來講也是個巨大的災難。也就是說，對內和對外而言，獨裁中國的崛起都是個災難。對內而言，獨裁中國基本上是走一種畸形發展的道路，一切是以維持權貴階級利益的穩定為最高目標，因此必要時會對自己的人民殘暴。獨裁的中國是一個道德真空、枉顧人民的人權、背離了基本公平正義的中國。這大概是劉曉波對於大陸在專制統治底下現況的描述，我覺得相當準確。
對外而言，劉曉波一直強調，崛起後的專制獨裁中國其實也是世界上其它獨裁流氓政權的輸血劑──北韓、緬甸、越南、敘利亞、伊朗這些獨裁專制國家從中國得到很多的利益，以繼續維持獨裁專制的政權。事實上，這樣的中國對世界文明來講是蠻大的一個威脅：中國不僅成為這些流氓國家與獨裁政權的輸血劑，其實也讓西方自由民主國家在精神上不斷地墮落，因為在西方國家眼裡，中國是個巨大的市場，為了從中國市場獲得巨大利益，法國、德國、美國一個個就叩頭了，把人權、把普世價值跟經濟利益脫鉤了，還以為這是非常務實的做法。劉曉波認為這是一個錯誤，一種墮落。因為一旦這樣做了，這些西方國家等於說我們不再在乎中國人民活在獨裁政權底下的具體情況究竟是怎麼樣了，只要我們能夠做中國的生意，那些人權民主的普世價值以後再說。我覺得這是劉曉波一個相當尖銳的觀察。
很多人嘲笑說劉曉波（如偉中所提到的那樣）認為布希是個民主的捍衛者、支持布希在伊拉克打仗。劉曉波這些錯誤的判斷，我們也許可以拿開，就大的方向而言，或整體而言，劉曉波基本上是對的：他在警告西方這些自由民主先進國家跟中共打交道時要小心，不能夠自我墮落。我們都知道，包括像雅虎、微軟、Google這些跨國企業可能都在利益的考量底下跟中國妥協，我非常認同劉曉波的觀察，覺得這樣的妥協是很恐怖的。
一個獨裁中國的崛起，對大陸之外的社會而言，構成了道德上的挑戰。每一個人在中國這種獨裁崛起的情況下，其實在道德上都受到挑戰：每個人都要問自己，要怎麼跟這樣的中國打交道？你的國家要怎麼跟獨裁中國互動？我覺得我們在台灣的人應該要好好想這個問題。獨裁中國的崛起使得越來越多的人為了利益而「被迫」向中國妥協。我們常常喜歡講「被迫」，但是不能忘記，當我們為了自己的利益跟中國妥協時，我們等於是間接參與了中共政權對大陸人民的統治，間接地就是在參與侵犯他們人權的事情。
這個判斷的基礎並不是什麼高調的道德，像我們剛剛聽宜中、永祥兄講的，這裡的道德是很基本的一種道德，那就是我們都知道的：不能夠當幫兇、不能夠參與那種集體不義的行為、不能為綁匪把風、不能參與綁匪勒索被害人。簡單講，就是我們不能參與其他人的殘暴行為，這是很清楚的道德；不過，一放到國際社會以後，我發現大家好像都忘記了這項基本的道德。我覺得這個觀點應該被強調。就劉曉波被重判這件事情而言，剛才元豪也講，中國現在已經是真小人了，因為中國等於在向世界說：「你們都怕我對不對？既然你們都要進來我的市場，那我為什麼要裝腔作勢講人權民主呢？我就直接幹了」。我覺得重判劉曉波是一個很重要的道德挑戰。
就理想上來講，把這個獨裁中國變成自由民主中國的責任，當然很大一部分是落在中國公民的身上的，但是我也必須強調，國際社會也不是沒有責任。面對獨裁中國的道德挑戰，活在台灣社會的我們可以做什麼呢？我覺得消極上我們當然要對重判劉曉波這類的事情發出明確的聲明和譴責，特別是要以政府來代表整個社會去提出這樣的聲明。我覺得一定要很嚴厲，不可以因為害怕失去中國市場的利益而退縮，否則就通不過我剛才說的道德挑戰，就是一種精神上的墮落。
發表這樣的嚴厲聲明，可能會對台灣有些不利，兩岸會有些緊張，但是不至於會有戰爭。重要的是，這樣的聲明可以清楚地告訴對岸，我們台灣真的很在乎自由民主人權。台灣社會對這些價值的堅持一定要很清楚。過去很多時候，我覺得不管在扁政府也好、馬政府也好，我們都應該做這樣的事情：中國一旦在人權上有惡劣的表現時，我們一定要很清楚明白的表示譴責。除了像元豪剛剛講的，兩岸若要統一的話，大陸一定要展現出是往自由民主的方向走，統一才有可能，若沒有往這方向走，統一是不可能的。可是我覺得除了這種警告之外（如果我們要避開統獨爭議的話），我們台灣社會必須是真心誠意地重視自由民主的社會。自由民主人權我覺得每天都要講，當重判劉曉波這種事情發生了，我們一定要講，而且要嚴厲地講，不能夠只是軟軟地講（我覺得像馬政府這次的聲明其實不夠）。
我們應該要用和緩的方式來回應不同意見的人，但面對大是大非的問題，和緩的回應是不夠的，我覺得台灣的關切可以更嚴重一些，不能因為貪圖經濟利益、保護自身安全而成為中國侵害人權的共犯，失去了自己應該堅持的道德尺度。
我們當然沒有能力對中國進行經濟制裁，更不可能實施更強硬的干預，不過我覺得除了宣示決心之外，台灣自己內部整個民主化要繼續完善下去，努力讓台灣成為自由民主社會的一個典範，而不成為中國打壓民主、打壓人權一個很好的藉口，說台灣在自由民主的落實上也不怎麼好、自由民主祇是口頭上說說的修辭而已。我覺得如果我們不好好在自由民主上面努力的話，那麼，我們會成為中國抗拒自由民主的一個藉口，讓中國獨裁政權說不必了。我們中正大學有次在學術交流的時候接待一批人民大學的大學生，其中有位學生就當著我們所有人（學校一級主管）說：「民主有什麼了不起？民主如果不能幫助經濟發展還有什麼用？我們那邊現在經濟好的很，如果民主會妨礙中國的經濟發展，我們為什麼要實施民主？」這是人民大學的大學生講的話。明顯地，他們對於民主的認識還停在工具的層面。不過，我覺得這也給我們一個警惕：我們在台灣深化和鞏固民主的時候，我們必須很清楚自己要去追求的，是一個真正有實質的東西，而不只是嘴巴上的修辭而已，也不是去工具化民主，而忘記了民主所具有的、構成社會公平正義的價值。
對於民主的意義與價值之深化與推廣，以及一個民主的台灣對中國的重要性，我覺得我們這個社會還有很多事情可以做。例如，雖然我們已經開放了大陸觀光客，但我覺得對陸生來台這個事情我們也需要嚴肅地來思考。就政策的制定而言，這個問題很複雜，可是我覺得我們要從一個高度來講：那就是說，我們接受陸生來台學習這件事情，長遠來看，我們要從將來陸生對於中國轉變或民主化的意義上來考量，只要這個高度我們掌握住了，那其他細節的問題看怎麼樣做，我們應該就有了方向。
另外，我們要用更直接更勇敢的態度、不要害怕，去接納從大陸獨裁政權底下逃出來的政治難民，告訴中國我們在乎這些人的基本自由和人權，這不僅是接納六四的民運人士，也包括上次有意受邀來台訪問的熱比婭。我覺得政府應該要堅決一點，不要說因為邀請熱比婭來台的綠營人士有什麼政治動機，就拒絕人家入境，或者害怕中國的反應就拒絕熱比婭入境，畢竟那是邀訪者的政治自由，再說，同意這樣的邀請和核發熱比婭來台簽證，也不代表政府鼓勵或贊同疆獨。政府應該坦蕩蕩地把這些不相干的因素排開，就政治自由和基本人權的價值來考慮和決定。當我們面對的議題是人權和基本自由時，台灣政府在思維上必須直接了當，不要猶豫說中國會如何，我覺得在人權和基本自由的捍衛上，不斷地想到中國會如何反應，那是最可怕的思維。
最近我們提到台灣的芬蘭化，重點就在這裡：你老要顧忌獨裁中國的反應、老是自我審查，我覺得這恐怕不是正常思維的一個模式，我覺得台灣社會整體來講要勇敢一點，明白地以行動去「說出」我們珍視自由、我們追求民主，這將有助於台灣在世界上的地位、替將來中國民主化建立一個榜樣，也給追求中國民主化的大陸人士一個信心。我覺得這是台灣社會可以不斷去努力的一個方向。謝謝。
主持人：謝謝世民兄。我們進行了一個半小時，現在休息十分鐘。
============================中場休息=============================
主持人：剛剛在場有好幾位講到說，基本上台灣對於中國大陸的事情不是那麼關注。好幾位從外面來的朋友都注意到，台灣的新聞媒體上基本看不到國際新聞。台灣的這種閉關自守的習慣，這十幾年來非常嚴重，嚴重到一個程度，就是對台灣島外的各種發展（不管是政治的、經濟的發展）我們都沒有任何學習或發言的機會，對台灣這樣子的一個小島，這是一種傷害。
記得1989年的6月4日，台灣所有的媒體都在播哀樂，電視上一直在播前一晚發生鎮壓的場景。當時有些獨派覺得「煩死了」，天安門跟我們什麼關係！？當時民進黨有一份刊物叫做《新潮流》，找我寫一篇文章談六四，他們自己的人也寫一篇來對照。《新潮流》自己的立場是：中國是一個鎮壓民主的國家，發生了這樣的血腥鎮壓，所以台灣要跟中國劃清界線。當時我的意見是這樣子的：我說左派有一個傳統的說法叫做沒有「一國社會主義」，也就是說社會主義不可能在一國實踐。同樣的，也沒有「一國民主」這種東西，因為一國的民主一定受你周邊國家的影響，特別是像台灣跟中國大陸大小懸殊又近在咫尺，如果中國大陸的民主發展越來越倒退，台灣的民主也不可能太進步。想想看，像英國、美國等西方國家，當面臨反恐、發動戰爭的時候，他本國的民主機制一定會受到傷害，他本國人的人權一定受到影響，這是一個非常現實的規則。在台灣的話，即使你是站在本土的立場去關心台灣民主的發展，你也不可能不考慮到一個可能性：如果中國大陸的政治情況越來越惡化，台灣的民主一定也會越來越扭曲，扭曲到我們現在看到的情況，這是一個非常現實的局面。
接下來，我們是不是邀請王丹先生講幾句話？
王丹：剛剛聽了各位的發言，我就想起了毛主席的一句話，就是壞事也可以變成好事。我就是剛才講的那個見獵心喜的人，我覺得我現在終於可以提出一 個觀點，而這個觀點如果我幾天前提出，別人會說我是神經病或者說你太過激或歇斯底里，可是我今天再提出來，我想大家反駁我的熱情可能就沒那麼高了。
看劉曉波案，我覺得不見得一個極權的國家後來變成後極權、威權甚至變成軟性威權，然後就會逐漸過渡到什麼社會民主主義，逐漸過渡到民主，根本不見得，因為它非常有可能就回到法西斯去。我這個觀念跟別人講，別人就說你是反共才那麼激昂，但是今天中國發生的事情藉由劉曉波，我覺得大家就可以認真思考：我這種貌似激進的觀點就那麼是錯誤的嗎？我們過去總是被批評說你們搞民運的，就是要批共產黨，可是我們對共產黨的認識連我自己都覺得還不夠深刻。
我想這次劉曉波的事情，不是一個孤立的事件，而是一個很重要的訊號。我在《蘋果日報》也有寫，我覺得這事讓大家看出未來十年中國在政治上的一個新的走向。最近其實還有另外一個消息在大陸登出來，台灣不會報的，記者也不會注意，可是像我這樣有豐富的對匪作戰經驗的人，一下就覺得那是非常重要的消息。就是上個星期，在北京召開了全國治安工作會議，公安部的常務副部長有一個重要的講話，這個講話提出了兩個新的概念是中共建政六十年沒有提出來過的。就是面對未來社會可能出現的不穩定局勢，第一，要先發制人，過去從來沒聽過這種說法；第二，要有大情報的概念，這也是過去從來沒有過的。
太子黨現在非常活躍，從薄熙來就看得出來，而如果太子黨全面掌權，中國的管制手法技術化的意像就會越來越明顯。這從社會治理的兩個新的提法可以看得出來，從薄熙來在重慶的所謂打黑手段也可以看得出來。我也不敢說我的判斷絕對正確，但是我真的有一種直覺就是：中國在政治管制上將要進入一個黑暗時代。我就說這些。
主持人：謝謝王丹。下面要請丘延亮發言。今天在場的人裡面，1989年在廣場上的除了超華、王丹之外，大概就是丘延亮了。
丘延亮：是的，六四喪命的人很多，那時王丹是我的領導，而我是誤打誤撞進入的。因為在港大教書，港大有很多同學去，在遊行的時候香港同學說要有個代表，我最老就變成了香港的代表，現在也變得是不能去中國的人之一。我這二十年來沒有很公開的談過六四；只有在去年六四前後，《亞洲週刊》訪問我，大概是因為台灣沒有任何雜誌會為六四訪問我。
我只講了兩件事情，認為是六四二十年來發生的重要意義。
六四以前1988年在香港發生了一件很重要的事情，就是劉賓雁跟陳映真見面，對香港來講是一個兩地良心的見面，結果一個良心死在美國，一個良心在中國養病，而當時主辦這個會的我終於回到台灣這兒，這無疑是一個很奇怪的歷史的魔幻的事情。
陳映真是當時在台灣很有名的人，確實對中國是抱著希望的，劉賓雁則跟我們講：只要胡耀邦在，就不要把中國看死。結果果然，劉賓雁這個話也對了也錯了；胡耀邦一死以後，所有的人心裡面都有一句話：「該死的不死，不該死的卻先死了」！所以立即天安門變成一個十三年前周恩來死後那樣子的一個祭典的場面，這是一個歷史記憶，一個歷史?景的重新發明，一個從深層的內裡當中，人們一個個親身體驗的結果。我在北京一下飛機就嚇壞了，這明明是歐洲中古歷史上多少次重演的那種嘉年華/大屠殺！──在廣場上面那簡直是烏托邦，每個人都是兄弟姊妹、親愛的不得了，我們香港代表團午夜十二點要全部被趕出去，因為「你們不能死，你們要把我們的信息帶出去」。所以十二點一到就把香港的人通通趕出廣?避免屠殺，那些香港人六四後是用兩架專機載出來的。
當然，在屠殺以前我們帶了一些物資等等去，最後卻等於是在廣?上作紅十字會的事情。
《亞洲週刊》的訪問裡面我講了兩件事情：二十年來當初在台灣曾經認為統一有可能的很多人，在六四後都認為只要六四不平反，統一是不可能的，不要再談了；當時這些人卻對閻明復等人是有期待的，是有寄望的。然後，重要的一件事情就是兩個香港基本法的草委代表，六四後被中共恐嚇，不讓他們去廣州開基本法的會。一夜之間司徒華跟李柱銘立即變成香港的民主英雄，所以可以說六四的結果之一是：香港經過了中英談判之後十幾年的政治教育，六四成就了一個大集合跟一個大教訓，這是香港的民主運動一直堅持到今天，一直堅持到今年1月1號有那麼多人上街，到中聯辦進行抗爭的道理。
大家不要小看香港，台灣人對香港有一個很複雜的愛憎情感，既羨慕它有錢又羨慕它教授的薪水多，但是又瞧不起人家。但不要忘記香港人從六四到今天每一年都有幾萬人繼續點蠟燭紀念六四，他們是在最前線的，他們不只是在打他們自己的民主仗，不知道台灣何時才可以開始曉得其中很多仗也是替台灣今天打的，是替台灣未來打的。台灣能夠逃避中國嗎？台灣能夠逃避一個這樣強大要把你統一的力量嗎？
而香港，香港沒有淪陷，香港到今天還沒有淪陷，香港在可以看到的將來也不會淪陷，因為有一批人繼續在抵抗，繼續在鬥爭，而這個踐行是應合了一百年前的歷史的──1900年代共和革命的基地本來就是香港。
但是在台灣，因為一個很奇怪的歷史扭曲，在香港民主運動發展的時候，台灣變成是台獨運動的發展。今天台獨運動當然還有它其他的種種內部外部原因。但目前走了下坡以後，也是不得不面對一個目前這樣子的中國。所以我覺得今天在這裡的聚會很好，我覺得它恐怕也徵示了在台灣的人要開始看看自己，台灣雖不是像香港只隔一條深圳河，是隔了一個台灣海峽，但是我不敢說台灣的狀況比香港好。香港反而因為只隔了一個深圳河，整個民氣知道前景實在太危險、太現實了，因為有這麼一個中國跟自己每天的命運緊密相連，他們不能不日日抗爭。
台灣人也應該開始有這個認識跟覺醒，只有保護自己的民主，堅持在地抗爭的具體發展；只有能夠讓我們不是只針對種族或政權，而是對什麼是對的、什麼是不對的進行抗戰，才會有救。
深一層來看，今天中國擺出了一個法西斯的姿勢，其實它是在自我東方化，把什麼中國式的特殊性當作自我壯膽的把戲，其實是把自己當成一個化外之民的特殊動物，把自己用自賤的方式東方化了。而這個是任何一個對中國的文明、歷史、文化有感動，或認為自己血脈裡面流著中國人的血的人不能接受的，如此這般把人們變成次人類，把人們變成一個被人家東方化的應聲蟲，這種特殊性不是我們要的，而是我們忍無可忍的。我們要堂堂正正的作一個在任何地方、任何時間能夠站得直、大聲講話的人，因為我們反對法西斯式的政權，因為我們反對把中國人和中國人民的民族跟文化變成是一個東方主義的玩物。我希望，今天只是發聲的另一個開始，前面很多人，後面也會有很多人，謝謝。
主持人：大家可能不知道丘延亮兄四十年前是台大人類學系一年級的學 生，當時跟陳映真來往，結果被抓進去關了四年。這是個特殊經歷，丘延亮也是坐過牢的。因為他講到香港，我必須要補充一點，就是大家都看到了，香港對於六四、對於這次劉曉波的事件，反應非常強烈。常聽到的一個說法是，因為香港人有切膚之痛，所以他們會這樣反應。我覺得這個解釋可能比較片面，因為香港還有一個特色是純真，就是對於民主這個價值還有些信仰、有些追求的動力。台灣這些年來的發展是，大家對於民主的價值變得虛無了。在台灣，如果你想要用台灣民族主義去對抗中國民族主義，這中間不會產生出來一個更高的價值，而我覺得必須要有一個更高的價值，才能夠跨越這種政治上的界線，號召起一個更普遍的進步運動。現在，我想請在座的各位朋友發言。
于海青：我是澳洲新南威爾斯大學的中國文學及傳媒文化的講師，我正好趕上這幾周在台灣做研究，下周就要走了，所以很有幸聆聽各位的座談。剛剛張老師提到的那種無力感，我也有同感，因為我是從中國大陸出來的，沒有趕上89年學運（那時候還小），但是在座的老師的文章都讀過。我這次來台灣的第一周，參加了陸委會所舉辦的一個海外學者三合一縣市長選舉觀摩團，來了以後我們就對台灣的民主有了一些感性的認識，然後我們團員之間到現在還一直在進行激烈的討論，討論台灣的民主、中國式的民主、以及大陸跟台灣統一的可能性的問題。
我所說的無力感，包括三個方面。第一個是作為教師的無力，我在澳洲教的學生中有很多的中國學生，其中很多是屬於憤青類的，就是那種民族主義的情緒非常高的。中共的那種宣傳簡單來說就是太成功了，所以到澳洲後，我要費很大的力氣試圖改變他們的觀念，可是收效甚微。我指的是學文科的學生喔，學理科的學生們根本不在乎這一套，因為他們將來還要回中國。
第二點是作為學者的無力。我這次參加的團員裡頭，大部分都是像我這樣在海外工作的，或者是在讀研究生、博士生，其中有在法國攻讀博士學位的，他們是屬於憤中型的。這些憤中算是有高學歷的人，而且已經接觸過西方民主思想的薰陶，可是其思維方式依然拘泥於冷戰時期的模式，依然以那種無賴的思想來為中共辯護說：反正我老大我怕誰，我想怎麼樣就怎麼樣，我現在有錢你們都要來學我的，我們在走中國的模式，我們的模式就要有中國的特色，不要跟著西方走。後來我們就討論到劉曉波的問題，我們都說我們都很氣憤，然而他說劉曉波是個傻子，然後又說他應該被關。當時我們都很氣憤，沒想到這種受過西方高等教育的人，竟然公開發出這樣的言論。作為學者我們有種無力感。
第三點指向中國大陸內部的「精英」，包括大家在中國大陸接觸的學生，以及剛才謝老師提到的人大的學生，竟然發出讓人很哭笑不得的那種言論。我就想，中國民主的未來主要還要靠中國人民自己來奮爭，可是如果這些所謂的精英都受著中共的思想控制而不自覺，那麼中國的民主前途就會顯得悲觀。在悲觀的情況下，我當然還是可以看到閃光點。我現在研究的課題「community media and social movement」就關注那些少數的、仍然堅持不懈的人，這些人需要我們的支持，需要我們在海外為他們發聲。謝謝。
劉青峰：我剛才上半場是唸稿子，後面還有比較含蓄的話沒有講出來。為什麼我很重視左拉這個事件？大家也都知道，這是標誌?法國知識份子登上政治舞台的最重大事件。可以說，法國在20世紀沒有向法西斯妥協等等，都是和這個事件直接相關的。這是我要講的第一點。
第二點，我特別引了席哈克的一句話：「左拉的文章在我們集體的記憶中成?『人性良心的一?那』」。這個「我們」是指整個法國的集體記憶。而在中國的兩岸三地和海外華人，對20世紀中國的歷史還有沒有共同的歷史記憶呢？我很懷疑。為什麼呢？因為，如果有對中國歷史的共同記憶，知識份子就不會在一些重大歷史事件上說法有那麼大的分歧。譬如對文革，譬如對六四，已經不能形成共同的歷史記憶了。我覺得知識份子正是應該在這些問題上講話，應該像左拉講的那樣有力量。我們應該是真誠的、而且是真實的去看中國20世紀到底發生了什麼事情，應該怎麼為中國的過去思考，建立起一種論說。只有形成一個共同的歷史記憶，我們才能夠有共同的力量，才能夠對中國的未來、對世界的未來負責。
王超華：第一個發言的時候，你還不知道別人會說什麼，那我聽完所有的發言，覺得很受啟發。我想補充一點，就是說這個判決書。我覺得這裡面有兩個問題。一個是它怎麼樣用這個法律程序，而且很公開地用，這是以前沒有過的。比如說劉曉波夫人劉霞被當作證人，然後就拒絕她出庭。可是在庭審的兩個小時當中沒有任何人來叫證人進入法庭，就連她自己都不知道自己被作為證人了。這樣整個一個擺出來的法律程序，然後就非常強硬地說：這就是我們中國法律實踐的特色，我們不一定要按照你們的法律實踐走。
第二個是，判決書裡面列舉了很多條，可是沒有具體解釋，結果造成的效果有一點像它在網絡上控制的時候用關鍵詞來篩選。就是說，大家一直都不是很關心政治地發了很多帖，忽然有一天發不出去了，怎麼辦呢？必須一句一句排除，忽然發現其中有一個詞是關鍵字，就是這一句，把它改掉就發出去了。這樣就變成所有人都要猜，所有人就慢慢學會自己審查自己。而這個判決書實際上也是這樣，也列出來說劉曉波收了外面的錢，也說哪個哪個證人比如說劉霞說她在哪個哪個帳號收的錢，那實際上要審查的是什麼呢？審查的就是沒有經過官方許可的外面的錢會不會有危險。包括我自己，曾經給受審查的困難網友送過一些錢，就是透過劉霞和曉波的帳號送的。判決書這樣寫的話，實際上包括外面的人，完全以個人身份說話做事的人，大家都在想：我會不會再給他們帶來麻煩。就是說它要把自我審查的壓力，加到每個想說話的人身上去。
這個實際上我覺得也就回到劉曉波本人提倡的一個行為方式。通過〈零八憲章〉，還有在他被列為罪證的六篇文章裡面，他都說這個政府就是要讓你做自我審查，一直到你都忘記自己作為一個正當的公民應該是怎麼樣的一個程度。那我們要做〈零八憲章〉的前提條件就是我們不能忘記，所以我們還是要做，哪怕這個環境非常非常不適合於一個正當公民的生存，我們仍然要以一個公民的面目出現，我們要提醒自己不能因為外在條件我們就變了。我剛才聽了很多這些年輕朋友講台灣，我覺得也是這樣，台灣不要因為要和大陸推動和平共處，就忘記說我作為一個民主國家、作為一個民主政體，應該有基本的底線是絕不能放棄的。大陸內部的人士，哪怕在那麼困難的情況下，他要從事一些社運從事一些環保從事一些權利運動的時候，他都要提醒自己不能因為要跟政府爭取一點實際權益，哪怕是為了爭取我們所幫助的人的實際權益，就忘記了自己本身有一個公民的身份和面貌。這是我剛才聽大家發言的時候，我心裡有的一些想法。謝謝。
黃春興：今天沒準備要來這裡講話，所以，可能講得凌凌亂亂的。有好幾點，第一點，80後的孩子們，對於89年的事情完全不知道，你跟他們講也沒有用，他們不知道到底發生過什麼事，也提不起興趣想去知道。80前的成人們，他們採取了健忘，他們對中國之後的發展和崛起很滿意；只有當他們的權利受到權貴的威脅、家人受到傷害後，他們才會覺醒和反抗，但這比例並不大。這是目前的現況，我們在這邊怎麼講八九，對他們是完全沒有效果的。很對不起，我說的是切身的感受。
第二點，有一年我去開封的河南大學，本來要講三個下午的公共選擇理論。但第一個下午講完以後，他們副院長來跟我說：「學生們希望你講奧地利學派，他們知道那是你的專長」。因為奧地利學派對共產體制和專制政體的批判很嚴厲，我有點保留，所以才講較溫和的公共選擇理論。他們告訴我，其實大學校園裡面大家都很想知道奧地利學派的思想。奧地利學派在今天中國大陸的意義，就跟殷海光時代在台灣那時候很接近。大陸也有不少奧地利學派的學者，他們講的大都是政治、歷史、哲學這方面，講經濟學的很少。我是研究經濟學的，所以就去幫他們。大陸的學生們雖然跟八九沒什麼關係，可是他們也很想知道自由、民主、憲政這方面的理論，尤其和經濟發展之間的關係。台灣學者能做的，就是去大陸多講點這方面的內容；不過，最好是避開官方的邀請。
第三點，中國大陸畢竟人多，像劉曉波這類的知識份子還不少，譬如范亞峰，他在劉曉波被抓之前就已經被社科院解職了。我寫過一篇台灣民主運動的暴力邊緣理論，他說這個可以作為維權運動的指導，因為他們從八九中學會到太大的衝撞可能會被直接毀滅。我的意思是說，我們的立場，若只是關心，效果是很有限的。如果能告訴他們一些經驗，去跟他們見面聊聊，對他們來講是有蠻大的支持力量。最後一點，他們非常希望台灣民主能做得很好，他們關心台灣每一個民主進程，因為這是他們在爭取大陸人民認同上最好的論證。謝謝。
來賓1：大家好，我是台大學生，這次剛好在判決前12月底的時候，大陸的清華大學的法學院院長來台大演講，講的剛好就是大陸這幾年來憲法的改革。在聽他演講的過程當中，我那時候覺得如果憲法或法律對中共當局是沒有意義的，其實不需要做這麼多的事情或改變；會做這些改變，就表示中共可能多多少少在意法律、法治、人權這些事情。還有，一些大陸學生來訪的時候，其實按照他們的說法，中國政府並沒有管制得像我們想像中的那麼嚴格。可是到了劉曉波這個判決出來，我就真的看不懂了，就是到底哪一個是趨勢？哪一個是個案？哪一個是實質？哪一個是形式？還是說，他們自己內部也搞不清楚？
廖元豪：我舉個例子，2005年我們政大法學院到北京大學法學院參與一個憲法研討會。我們兩岸的法學交流了很多年，可是以往憲法一直沒有交流，因為憲法有什麼好交流的？可是那一年就蠻特別，我們到北京大學法學院去談教育，教育的法制。那一次其實我蠻驚訝的，因為在那個研討會裡面，很多北大法學院的學者對於中國教育制度還有很多法院的判決，批判的強度遠遠超過台灣。對教育部的批評亦同。他們把一個一個判決找出來，痛罵這有多蠢，這有多笨，這根本沒有道理。而且，當場有教育部的高官在現場，位階相當於台灣的高教司長。我看到北大教授是指著類似司長的鼻子罵的，說你們這樣根本不行、都在亂搞等等的。我當時是挺震撼的。
此外，當時有台灣的大法官跟我們一起去。然後在研討會上，我們敘述台灣的發展，稱台灣的「憲法」、「大法官」，用語上沒有任何的障礙，所以至少我們那時候是很震驚的──這麼開明啊！還有，私下在跟他們討論問題的時候，他們的尺度就更不用說了，完全不覺得有什麼隔閡。但是好像離開了那個場域，一切又不一樣了，所以有時候會覺得那是做出來的一個場子。或者說，某些人某些時候會有一個這樣子的空間。就好像我常在講，以前在台灣威權時代有句笑話，說台灣只有胡適有言論自由！是不是威權政體偶爾放幾個像北大這樣的秀一下？還是說，其實在某一些點稍微擴充一下？譬如說你是出國的、你是到台灣去的、你是某個重點的單位，所以讓你當一下樣板？我也在摸索這個問題。
來賓2：我還是一個學生，今天很高興能在這裡跟各位前輩、跟各位老師 一起發言。我坦白講過去的確對劉曉波事件關注的沒有那麼詳細，今天也很高興聽到廖老師詳細說了一下他的判決書裡面的一些內容。我想今天不意外的，很快的這個討論就拉到一個比較規範層面的討論，很多價值性的討論聚焦在這裡。但是我覺得所有的討論當中，其中一個比較大的危險是當我們把這個事件視為是一個指標。我們往往把一個龐大的國家裡面許多的、複雜的、多元的政治力量的拉扯，化約成單一的行為者，化約成單一的單位。我跟剛剛那位同學有一樣的感受就是，的確到現在為止，我有一種看不懂的感覺。常常大陸朋友私下在談的時候會非常的自由，好像有很多批判的聲音，大家也蠻敢講，火力也是蠻強的，那也會看到一些團體或公民社會有很多還蠻有創意的做法在浮現，但是又出現劉曉波這樣的事件。到底它是真正代表整個中國政治的機制，整體性格的表現呢？還是它代表前述發展的逆轉？是保守派力量的一種反撲嗎？還是怎麼樣的？到底我們要怎麼去詮釋它，這是今天我比較希望聽到的。實際上這樣一紙判決，能有多大的代表性？是法院自己的判斷呢？還是法院背後代表著某一個派系、某一股政治力量、某一個所謂權貴集團的利益？這是我自己的疑惑，謝謝。
林載爵：關於元豪剛才提到的例子，我的經驗是這樣。其實每一次的情況大概都是這樣，就是在談論到技術層面的場合裡頭，幾乎都可以大鳴大放，毫無問題，但是技術層面以外的情況就完全不一樣了，這是我個人的一個感覺。
剛才大家談到劉曉波案的時候，大部分是從台灣的角度來看。就台灣這部 分來講，第一個你要不就是很冷漠、事不關己；第二個要不就是你恐懼，因為你要跟中共打交道，你會害怕表示意見以後得罪了對方，然後遭受到一些什麼樣的後果，所以就會有恐懼感然後自我審查。就台灣來講，主要是這樣一些情況。
但針對劉曉波這個案子，我比較擔心的是：這個案子出來之後，對於大陸本身的學界人士，或者是所謂的知識份子也好，會產生多大的負面影響？這是我比較擔心的部分。
這五年來我覺得大陸學界的變化非常大，怎麼大法呢？就是說這五年來，大陸努力在提高大學教授的待遇，同時拉大他們的差距，給予很多的獎勵。就這樣大力實行了之後，大陸的學界幾乎就完全投注在各種案子或課題的工作上面，時間、精力全部都消耗在這上面去了。這很像台灣的國科會，我覺得台灣以我個人開玩笑的話來講，70年代、80年代還好沒有國科會，在沒有國科會獎助的條件之下，學界的很多知識份子有很多時間可以去表達意見，所以批判的聲音可以越來越大、越來越大。但是你看看台灣國科會這十幾年來，滲入到台灣學界的控制之後，大家可以感覺到，台灣所謂的知識份子已經消失殆盡。把這樣的情況搬到大陸去，就是大陸提前出現了國科會，然後把學界的聲音給整個壓制。可以說，這是一種體制上的控制。
現在劉曉波這個案子是另外一種控制，這控制到底會對大陸的知識份子或學界人士傷害有多大？這是我比較擔心的一個問題。
楊偉中：關於剛才朋友提的一個疑問，我作為一位媒體工作者，每天必須接收或被迫閱讀大陸的很多資訊，包括過去從事社運也長期關心中國，的確會常常接收到許多矛盾的訊息。尤其是過去在社會運動裡面也有一個辯論，就是我們怎麼去認識中國？我們常常會碰到一派的回應就是說：中國很大、中國很矛盾、很複雜，你不能很簡單的看待。這種說法本身是沒有錯的，不過，像美國，大不大？很大，歐洲也很大，但我想都還是可以抓出一些基本的趨勢或是矛盾點。矛盾複雜是提醒我們下判斷時要謹慎，但不能以複雜為由，拒絕作判斷。
我不會輕易下一個結論說，中國過去三十年政治沒有任何的進步。我看有些海外民運的文章是這樣寫的，基本上我不會這樣寫文章。我不認為沒有進步，但是這個進步，我們必須估量它的程度跟這個進步是怎麼來的。比如說像言論自由，或是說我們看到官方好像推了一些進步的制度，這的確是有，在很多地方也都看到，但是我們必須問的是：為什麼出來這個東西？
譬如說現在大陸在討論城市房屋拆遷條例要修改，這是對的。可是如果沒有之前那麼多的案件，包括最近的唐福珍自焚事件，我想不會有這個修改出來啦，所以我們必須去看到那個動力的來源是什麼。
第二，我們必須看到措施落實的結果，有沒有產生質變？中央也好、地方政府也好，往往推了一個好的制度，結果在實行過程中出現非常大的扭曲。我舉個例子來講，大陸現在很多地方都說要民主決策，它的民主決策是說地方的公共政策出來的時候，必須經過聽證的制度；那現在好了，各個地方搞聽證制度，最近有個很有名的例子，就是濟南也搞個水價調漲聽證，可是發現所謂的消費者代表都是高收入群體，沒有中下階層代表。還有，地方的代表有做假嫌疑，是官方派的；你說你是代表消費者，這個是代表工人、這個代表誰，換句話講這可能都是假的。你就可以看到即使有一個進步的制度，但是在地方權力集團的操弄之下，它是怎麼樣被扭曲的。
我的意思是說，我不會簡單下一個結論說中國沒有進步，但是我們要看到這個制度的扭曲。比如說薄熙來掃黑這個事，很多人都叫好；前年，計程車司機罷工，薄熙來搞視訊對話網路直播，看起來的確他是開明的。可是你必須看到後面那個訊息，比如說他打黑過程中，是如何踐踏法治的，他是怎麼去處理那些替嫌犯辯護的律師的。我的意思是說你必須勾勒出一個很完整的面貌，而不能只從單 一的訊息去看。
再來我想說，我認為是有普世價值這個東西的，但是我覺得拿普世價值跟中國很多人對話是沒有用的；因為中共已經告訴你，你這個普世是西方打造出來的，他用這句話回答你之後，你就很難繼續對話下去了。所以對我來說，我不是反對普世價值，而是我覺得用這個東西跟很多人對話沒有用。你必須告訴他說，中國你可以走自己獨特的道路，這沒有問題，但是你的獨特道路必須給庶民大眾是真正帶來幸福的、帶來福祉的、帶來真的決策權的，所以我不要去辯論你是什麼中國模式、西方道路，我覺得那個扯不完，有時候一扯就碰到民族主義。我覺得我們要問的是：為什麼中國社會會出現我必須斷指頭來抗議上海市政府釣魚執法？我必須剖開自己的肺，告訴社會我有職業病，我的權利才能夠得到保障？你的中國模式要告訴我說，這些案例不會再出現！所以我不想去爭論什麼是普世價值、什麼是中國模式，雖然我是同意有普世價值的。
剛剛講的國科會的問題，對我來講也是很憂心。而我更憂心的是中國大陸的經濟力的確影響到台灣的媒體走向，很多人要看的大陸新聞是大陸有什麼商機，他們要看的是陳文茜的節目，那種表面上光鮮亮麗的中國、已經帶來商機的中國，很多關心大陸的台灣人關心的是這個東西。我覺得這是很可怕的事情，我們必須去對抗在政府部門也好、經濟部門也好、學界也好，這種「經濟主義」的傾向。
周渝：我每年都會進出大陸好幾次，也經常有些大陸人士會來到我這裡（紫藤廬）談起一些大陸的近況與情勢。我認為大陸這次這樣一種民主倒退的行為，除了剛剛各位提到的原因可能是由於經濟發展的成功而變得很倨傲以外，可能還有另外一種原因。就以去年年初我去深圳碰到一位報業集團的頂層主管，十餘年前我在一個茶文化會議上認識他，那時他還是一個作家，一個記者，他為人十分中肯。這次我們做了一個深談，他告訴我說，目前中國的領導階層，對中國內部的情勢，其實是十分緊張、十分戒慎恐懼的。他們認為按照過去世界各地的經驗，一個國家當經濟發展到達國民平均年所得三千美元之時期，最容易誘發社會人民的不安與不滿，社會矛盾意識益發深刻，容易引發爆亂或混亂。所以我認為他們這次民主倒退的動作，也有可能來自一種恐懼。觀察這兩三年來，各地農民、工人、計程車司機等等，經常爆發包圍政治機構示威或爆亂的情事，一年動輒幾百次或上千次。
前幾天我在深圳，晚上和一個大陸朋友走在燈紅酒綠的羅浮區街上，要去吃飯，一個中年婦是一個北方面孔，穿著粗樸的衣服，跟在我們後面要一塊錢。可能我的朋友看多了，並不理會。我轉身問她，她說她只要一塊錢！我試著給她一塊錢，看她有何反應，她拿了一塊錢二話不說就走開了。我深刻感受到目前大陸社會這種不平等性，可能包藏著四伏的危機。
但對於大陸目前社會的內在危機，我還有另一層感想。相對於其他社會，中國社會有其更為嚴重的獨特危機，就是近一百年來，經過五四運動，打倒孔家店，打倒傳統文化，喊出「全盤西化」的口號，到文化大革命的徹底實踐，整個傳統社會文化生活方式的積累、價值與社會系統都被摧毀殆盡，文化土壤都被翻起、還撒了鹽！「一部分人先富起來！」有些人雖有了錢，精神卻十分空洞，也非常壓抑（我們看到一些囂張的現象，其實是壓抑的另一種表現）。在這種形勢下，中國現在的統治階層，相當可能是充滿著緊張與恐懼，深怕社會動亂。
面對這種社會整體狀態的矛盾、不安與惶恐，是不是知識份子也要好好想想，近百年來中國老百姓的悲哀與不幸，知識階層也要負一半以上的責任？我們的知識份子對現實社會與文化內容，可以做哪些參與性與實踐性的反省與創造呢？當然，這是一個更深的問題，這裡只是提出一個思考的角度，請教各位。
杜文仁：各位好，我是台大哲學系畢業，現在任教於文山社區大學、板橋社區大學。我想做一個邏輯上的推理，不知道這能不能解答問題？我猜劉曉波的判決書裡面，大概應該有類似「動搖國本」這樣的字眼。剛才楊偉中先生談到〈零八憲章〉裡面有一個重點，就是土地可以自由買賣，是不是這樣？我認為思想一旦變成信仰、信仰變成一種行動、行動產生力量的話，就一定會產生政治上的效應。那麼劉曉波主張土地私有化，是誰會得到利益呢？當然是黨內的權貴資本主義者會得到利益，也就是說〈零八憲章〉代表的是權貴資本的利益。那會不會中共當局有另外一派，認為如果劉曉波這個言論被三百個知識份子、公車上書聯合推動，搞一個新政，然後整個中國大陸的土地可以自由買賣？中國大陸目前只有三億左右的中產階級，換句話說，剩下十億都是無產階級；那無產階級如果連他們的生活都沒有獲得保障、全部投到市場裡面去的話，那不是動搖國本嗎？所以他們會不會因為這樣的理由，認為劉曉波是權貴代言人而先把他按下去？
廖元豪：好，我幾個想法。剛剛偉中提到我們很習慣用普世人權、或說普世的標準。我覺得不管是從策略上或價值上，如果說你有不同的思維或許更好，譬如說，即使以中國憲法自己的標準，你該怎麼對待中國的人民？幾年前我在國外碰到一個朋友，本來以為他是憤青，後來才知道他是共產黨裡面一個很有發展潛力的人。他講到聲淚俱下，他講到國營事業員工的事情，他最後是說共產黨怎麼可以這樣對待公民？我覺得這在中國是很多人的憤恨，就是你有無數的農民、工人，但他們受到怎麼樣的對待？中共自己批准的社會文化經濟公約，都沒有去執行。所以，我不跟你講太遠的東西，你承諾的事情你自己都沒有做到，這我覺得是另外一種談法，可以避開到底是普世還是特殊的爭議。這是第一個。
第二個，我覺得台灣的學術或知識界之所以墮落，除了國科會以外，還有其他因素。因為台灣的市場在萎縮，所以出版業、學術界很多都把眼光投向大陸。我們台灣出一本書能賺多少錢？沒有人能在台灣賺多少錢，除非是國家考試的教科書，所以你會希望賣到大陸去；而你要賣到大陸去，就一定要做一些事。譬如說，之前台灣有個很有名的雜誌叫《台灣本土法學雜誌》，後來開始要往大陸走，於是封面上的那個「本土」就開始變得淺淺的，然後消失不見，現在正式就沒有了。這只是一個小事，可是可以看得出來大家在做什麼樣的事情。更不要說現在很多學校都想變成所謂的頂尖大學，要國際化，那跟大陸交流是最容易國際化的，所以兩岸一直在交流。一交流，那個尺度大家就在抓，就在抓說我要去講什麼、我要去談什麼、或我寫了什麼文章能不能在那邊發等等，你馬上碰到這個很現實的問題。
最後一個感觸是這樣，就是當于教授提到大陸年輕人的一些情況，我也想到我自己年輕的時候，就是在台灣解嚴之前我們這些60、70年代出生的，我們小時候也都是中華民國萬歲，看到國旗一定敬禮，聽到國歌、看到蔣公照片會感動到想掉眼淚。我們也曾經經過這麼白癡的一段歷程，而當時不會覺得那有什麼不對。然後最有趣的是解嚴，在蔣經國宣佈解除戒嚴的前半年，雖然民進黨已經出來開始鬧，可當時所有的民意調查都還是百分之九十以上的人反對解嚴，都覺得戒嚴很好，沒什麼不好。但等到蔣經國一宣佈解嚴，報紙就一片歌功頌德，再過幾個月民意調查百分之九十的人支持解嚴。所以，大部分的人是跟著趨勢走，即使是知識份子我覺得也不例外。在關鍵的時候去改變那個結構跟思想，大部分的人就會風行草偃，這是我一點看法。
王超華：我覺得一個重要的問題是說，劉曉波做這個〈零八憲章〉，究竟是不是一種公車上書的形式？我覺得這個必須要弄清楚，就是〈零八憲章〉和公車上書是有一個根本的區別的。〈零八憲章〉主要不是要推動某種政策的實施，不是要中央改變某一個政策，而是說這是我們個人的信念。所以它簽名的方式就是個人，而且簽名之後也沒有更多的組織性活動。這裡的前提就是〈零八憲章〉是以個人簽名的方式，而不是說好像有幾十個老幹部簽名要求中央做這個做那個、這麼做那麼做，這是重要的不同。
另外一個問題，就是剛才講到，關於假定中國政府給劉曉波判刑是不是因為土地私有化的主張，認為會動搖國本。這個說法的前提，第一是認為中國大陸已經有很嚴重的權貴資本的現象，第二是這個權貴資本一直在利用土地來剝削弱勢群體。那我們就要用這兩個前提來對照大陸的現實。從這兩個前提看，一方面就是說：這樣的動搖國本已經在中共當局統治下大面積發生，並不是等著劉曉波的思想變成信仰、信仰變成行動才出現的社會惡質現象。
另一方面，就在劉曉波2008年12月8日已經被「監視居住」以後，2009年3月全國人大政協兩會期間，討論如何應對金融危機給中國帶來的影響的時候，人大常委委員公開說房地產是中國經濟的命脈，無論什麼項目拉下來，都絕對不能砍掉房地產。這樣說的人，完全沒有受到任何法律威脅。您剛才的邏輯是說：劉曉波主張土地私有化，這可能有利於一部分的權貴，然後黨內的另一部份人就會不滿意，所以要來處理他。那麼這個邏輯假定的前提，和現實裡面能看到的正好相反；尤其是在過去這一年，金融危機之後政府拿出鉅額資金刺激發展，結果國有大公司持續擴張，收到政府投入的資金以後，常常是鋼鐵公司不做鋼鐵，紡織公司不做紡織，大量投入到房地產。結果這一年以來，房地產反倒越來越惡化，這就是權貴資本啊！可是中央沒有任何處置，從來沒有把這個當作需要法律規範的問題。所以我覺得這些前提對照現實的話，最多只能停留在假設上，它根本就不能解釋。
劉青峰：其實我想講的和超華有點類似。在劉曉波的案子上，我想起來兩句俗話，一是「槍打出頭鳥」。中國就是歷來槍打出頭鳥。這次劉曉波被判了以後，很多人去投案，說我們和他同案，但就是不抓，把他們送回來。香港簽〈零八憲章〉的青年人也不抓。
第二句是「只許州官放火，不許百姓點燈」。比如剛才有人講到房地產與土地私有化的問題。實際上中國的土地並沒有私有化，是什麼人有可能在現實中製造出一個由房地產業帶來的經濟繁榮和挽救經濟危機的現象呢？我想，肯定不是劉曉波。我看到一個剛剛公佈的數據，09年中國有三個城巿靠賣地發了大財。第一是杭州市，政府賣地收入有一千多億；第二是上海；第三是北京。中國政府的錢都是哪來的？不是因為劉曉波說了一句土地私有化而造成的。他說的是土地成為私有財產，這樣，拆遷要通過法律程序完作轉讓過程；而不是如現在地方政府那樣，說怎麼徵地就可以怎麼辦。
主持人：因為時間差不多了，我們還是把討論拉回今天的本題。今天會有這個聚會，是因為劉曉波因言獲罪、因為言論受到嚴厲的處罰，不管在台灣或在中國大陸都引起了很多議論與抗議，這是我們這個聚會最根本的動機。今天各位來參加，根本上我們有共同的認識，那就是言論自由的根本價值。請大家珍惜這點認識。今天的討論非常豐富，我現在宣佈今天的討論結束，謝謝！
反思兩岸三地的政治未來》
座談會發言記錄初稿
（2010年2月10日初稿，未經與談人最後確認）
主題：《從劉曉波的耶誕禮物──反思兩岸三地的政治未來》
時間：2010年1月3日（日）下午 14:30~17:30
地點：紫藤廬（台北市新生南路三段16巷1號）
主辦：紫藤文化協會、《思想》季刊
主持人：錢永祥（中研院人社中心）
與談人：王超華（中研院近史所）
林毓生（台灣大學歷史系）
金觀濤（政治大學中文系）
張培倫（佛光大學哲學系）
陳宜中（中研院人社中心）
楊偉中（《旺報》）
廖元豪（政治大學法律系）
劉青峰（《二十一世紀》）
謝世民（中正大學哲學系）
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王超華：劉曉波出生在1955年，到1979年中國大陸開始改革開放的時候，他還屬於比較年輕的一輩，沒有直接參與到當時推動改革的思想解放那些活動當中去。他是文化革命以後恢復高考上的大學。那時他已經在農村插隊了幾年，也曾經跟隨父母到別處下放。他在1982年從吉林大學畢業之後，才進入北京，在北京師範大學中文系文藝理論專業，連續念了碩士和博士。也就是說，我們現在回頭看大陸1980年代很多非常熱烈的文化討論，像有些朋友回憶八十年代北京很多文化圈子，他其實都沒有參與。他碩士畢業後，就開始在北師大留校教書，然後念博士，做他的博士論文，還是文藝理論專業。
在這個意義上，你可以說劉曉波是八十年代文化思潮的一個受益者。他接受了當時所有這些激盪之後，在有關文學的思潮經過那些批判「資產階級自由化」，批判「人性論」之後，已經相對來說落潮的時候，他出來重新攻擊中國大陸內部的馬克思主義文藝理論，批評老一代學者的美學理論。所以到1988年他博士畢業的時候，文學界都在驚呼，包括思想界都在說，劉曉波是一匹黑馬。因為他從外地進京，他沒有參與八十年代很多圈子也沒有加入任何叢書編委會，當文學角度探討思想變革的進路已經比較削弱的時候，他又重新挑起一輪論爭。很多人包括他的博士學位答辯委員會的成員，一些老一代的教授等等的，當時都覺得讓他過關可能會有困難。所以在這一級別裡也產生過很多爭論。他確實是很特別的。
他那個年代在中國大陸念博士學位，但是剛拿到博士學位以後，就接到海外的邀請，從1988年的夏天到1989年的夏天他在瑞典和美國訪問一年，那年冬天他在夏威夷大學待了三個月以後，從89年的3月到5月底應該都是在美國紐約的哥倫比亞大學，但這個時候學潮爆發，胡耀邦逝世引發了學潮。4月27號發生了共產黨執政有史以來最大的民眾自發的抗議遊行，劉曉波覺得這個時候不能再坐而論道了，所以他就從哥倫比亞大學提前返回北京，在學生開始絕食之前他已經到了北京。我就是在那個時候，在絕食學生正要走向廣場之前的那幾個小時認識他的。
這之後我們可以看到他另一個最主要的行為，就是六四之前，在6月2日到6月4日鎮壓開始之間發起的四君子絕食。這四君子是劉曉波、侯德健、周舵、高新。其中侯德健是很有名的歌手，另外三個人在當時大陸的學界來說，那劉曉波就是一位領頭的人物。在當時所有的和學院學術有瓜葛，又參與了學運的知識份子當中，劉曉波是直接認同於學生的。他雖然是知識份子的身份，仍然直接加入，這是和當時很多八十年代活躍的知識份子不同的。因為這個絕食，鎮壓時他不但守在廣場，而且主動出面和戒嚴部隊交涉，要求軍隊讓廣場上的學生和平撤離。
之後，曉波進入另一輪尷尬的角色，因為八九鎮壓之後他被抓起來，當局給所有的人都施加壓力，其中他是所有被抓的人，包括一直嚴厲批評學生的戴晴在內，唯一一位被當局錄影，對著電視鏡頭說：我沒有看到有人在天安門廣場死去。在當時還很激憤的知識層裡面，這句話引起很大反感，都是說你怎麼可以在這個時候說這種話。那時在北師大的食堂，他的家人去買飯都會受到別人白眼，就是說認為他的做法是出賣學生。在他自己來說，這其實是說：他確實沒有親眼看到，廣場那麼大，當時又那麼黑，他本人確實沒有看到。結果，他1991年被釋放以後曾經在知識界處於非常孤立的狀態。
這之後當局本來應該對他很放心，可是六四鎮壓之後，由於外商撤資，整個大陸經濟非常困窘。儘管有鄧小平1992年的南巡講話，還是只能依賴華僑依賴台資，每年都要拼命爭取美國國會延續中國最惠國待遇。當局為了改善形象，當時不但釋放了劉曉波，而且王丹、魏京生這樣的重大政治犯在1993到1994年間全都假釋了。但是釋放之後當局才發現劉曉波並沒有改變他的立場。這幾位重獲自由的人又聚到一起發佈人權宣言等等聲明和文件。這樣一年多以後，魏京生和王丹又被抓起來，而且被判重刑。曉波在1995年被監視居住半年。後來又因為參與別的聯署再次被抓，從1996年到1999年被勞教三年。我以為這就是他的立場，當局一直沒有充分認識到，就是說在努力說實話的立場方面，他並沒有和當局妥協。
被勞教的三年裡，曉波有幸有劉霞堅持與他站在一起，看望他，也為他帶去各種書籍。1999年勞教期滿釋放之後，他用筆名和王朔合作出了一本書，一方面解決生活來源，另一方面重新論述很多他在1980年代末提出的文學美學哲學等方面的問題，顯示了他仍希望能回到一個可以言說的知識份子環境。但這時他對六四鎮壓也有了更多反思，轉向思考那些受難者和關懷六四難屬，尤其是後來他接替擔任中文獨立筆會第一任會長的劉賓雁先生，連續兩屆擔任中文獨立筆會的會長，這樣當局就很不滿意了。這些年裡，曉波一直沒有停止寫作，據統計一共寫了有九百多篇詩文。
〈零八憲章〉的起草是在他從中文獨立筆會會長的位置退下之後。2007年10月中共十七大之後，很多知識份子都在思考，如果說2003年發生過非典，又有孫志剛事件等等發言的機會，好像是我們有了一個「維權年」；可是之後又倒退了。然後又有過一些進展，又有倒退。那麼我們現在應該怎麼定位，怎麼樣繼續爭取？這樣就開始考慮〈零八憲章〉，起草修改用了整整一年。其中一個基本的立場出發點就是要以憲政改革為先，而且他們把眼光放到了現在很多台灣報刊也在準備專題的辛亥革命一百週年，他們起草〈零八憲章〉的時候已經在回頭看百年來的憲政之路。
但是起草〈零八憲章〉一個最困難的問題是，他們一方面希望簽署人都是以個人身份加入，不要做成一個組織，也不要做成政黨；另一方面又想要盡可能地包容更多意見。為什麼起草的過程會延續了一年呢？因為有的人要加入這個意見，有的人要加入那個意見。其實從劉曉波這些年的政論寫作上看，〈零八憲章〉和他以往的寫作風格非常不一樣。他的政論常常是一個觀念很容易就鋪陳到至少兩三頁；這一次他是盡量爭取共識，所以陳述都很簡明，而且因為要盡量包容，還在這個過程當中失去了很多原來希望能夠參與簽署的人，包括像秦暉這樣知識界的人士，因為不同意其中的某些說法，最後沒有加入簽名。
在這個來回定奪辭句的過程當中，中共政府已經注意到這個事情了。所以最後決定在2008年12月10日世界人權日六十週年〈零八憲章〉正式發佈之前，12月8日中共當局就把劉曉波抓走了。中共把劉曉波關押了一年，審判前不久還在申請延長羈押兩個月，然後就是突然集中在西方的耶誕節期間處理，完成宣判。那麼我們怎樣看這個事情呢？我覺得一個最主要的值得大家警惕的是，中共現在的一個手法是，他要控制所有的言說，無論是外國政府還是本國人民，你是說公民也好法律也好，沒有關係他都可以跟著你使用類似辭彙，可是在所有的言說裡面他都強調他有自己的中國特色，就是說，接受你們這招，可是都用中國特色重新解釋。這就成了對我們的最大挑戰。這個政府變成說不對你們做任何承諾，尤其是不對任何人做原則上的承諾，任何他可以採用的言說，最後都要加上一個中國特色，這就給所有的其他人都提出了一個挑戰：如果他不在原則立場上做承諾的話，我們怎樣才有可能對這樣的一個政府施加壓力？
我覺得劉曉波被判重刑是非常重要的一個事件，需要我們所有人的關心。謝謝大家。
主持人：謝謝超華。超華本身是六四事件當時的實際參與者，也是後來的直接受害者，目前在台灣工作。在今天這個場合、這樣子的一個聚會裡，有像超華這樣的大陸朋友來幫我們開場，非常有意義。這個意義是在哪裡呢？在中國大陸目前很廣泛的知識界中間，對於劉曉波的事情出現了相當普遍、並且是相當直接、相當明朗的抗議聲音。這個時候，我們在這邊有一些隔海唱和也是應該的，對他們至少是一種精神、道德上的支援。
下面我們請林毓生先生來發表他的想法。林先生是中央研究院的院士，在美國威斯康辛大學退休之後，目前在台大客座。
林毓生：我因為怕時間有限講不清楚，所以我寫了一個聲明。我的聲明的題目是「嚴正呼籲中共當局釋放劉曉波先生」。北京中級法院於2009年12月25日對於〈零八憲章〉起草人劉曉波初審判刑十一年，這是違反正義原則的政治審判的結果。本人嚴正呼籲中共當局在劉先生提出上訴之後，儘速予以無罪釋放。我的基本理由，有以下三點，分述於後。
第一，中華人民共和國已經進入了WTO，其政府代表既然也在「經濟、社會、文化權利國際公約」與「公民權利和政治權利國際公約」上簽了字，當然已經認可公民的身份與權利。公民不是臣民，也不是子民。公民具有不可剝奪的，參與公共事務討論的權利。劉曉波先生的〈零八憲章〉，只是一個公民提出來的建議政治改革的草稿。大家見仁見智，儘可公開討論。當局何必緊張？
中共當局已經不是當年在山溝裡打游擊的那群人，見過世面，何必自我矮化，與北韓、緬甸相比？中華人民共和國已經是積極參與國際事務的大國。大國要有大國的格局與風範，包括說話要算數。既然在國際上承諾中華人民共和國的國民具有公民的身份與權利；那麼，北京中級法院對於劉曉波先生的判刑，明顯地違背了中華人民共和國在國際上的承諾。在國際上，說話不算話是沒有尊嚴的。為了保持中華人民共和國的尊嚴，我嚴正呼籲儘速無罪釋放劉曉波！
第二，目前中華人民共和國國內的許多嚴重問題（包括權貴資本主義所構成的「權」「錢」直通的關係、腐敗充斥於政治與社會之中、強烈的貧富不均，以及嚴重的環境污染等等），之所以無法獲得實質的改善，其基本原因是因為它們都擠在沒有政治改革的瓶頸中。因此，如要突破阻礙，唯一的辦法是進行政治改革。站在關懷中華民族未來發展的立場，本人呼籲中共當局慎重思考政治改革的必要，並逐步進行建立憲政民主的政治改革。（任何人間的制度與思想，都不可能十全十美。憲政民主只是最不壞的制度，其他的制度則比憲政民主更壞。憲政民主的制度與文化落實以後，仍然需要繼續從事內部的改進。不過，憲政民主的優勢是：它具有自我改進的機制。）「欲速則不達」，漸進的改革是最能產生實效的途徑。總要做一點，落實一點。漸進的改革是要漸進和改革，沒有「進」的漸進不是漸進。如果不進行以法治（the rule of law，不是 the rule by law）為基礎的政治改革，經濟發展將來也要發生大問題。
第三，中華人民共和國之內（包括不少政府官吏與普通國民），有一種說法，否認公民權利是普世價值。他們認為公民權利的論證源自西方，非中國所固有，所以中國人不必接受西方的價值。此種說法，事實上，是庸俗的歷史命定論，稍一分析，便看出它的荒謬之處。中國傳統之中發展出來的數學，基本上是代數，幾何本來不是中國固有的東西。難道現在中國人所有正面接受的東西，都必須是中國過去所固有的嗎？答案不言而喻。我們接受的東西，並不必然非最初源自自己的歷史傳統不可。只要我們嚴肅地面對自己的問題，根據自己的需要，一項理念、價值與體現這一理念與價值的制度，即使源自另一傳統，當然也可接受。各個文明交流史中的例子，比比皆是。何況中國的鄰國，日本、韓國、印度等，原本也沒有系統地發展出來憲政的民主，而現在它們均已接受最初源自西方的憲政民主的理念、價值、與制度。
國家屬於全體國民，並不是任何人，或任何政黨的私產。任何執政黨沒有把黨的利益駕凌國民利益之上與駕凌作為公民的國民基本權利之上的權利。因此，本人嚴正呼籲中共當局儘速釋放，根據公民權利與公民責任表達有關公共事務意見的劉曉波先生。
主持人：謝謝林先生宣讀他的這份聲明。接下來，我們請金觀濤先生發言，在1980年代中國大陸的新啟蒙運動裡面，金先生是一位在思想居於領導地位的思想家。1989年，他跟夫人劉青峰女士兩位正好在香港，事情爆發之後他們就不能回家了，然後他們在香港住了二十年。非常高興他在2009年應聘在政大擔任講座教授，我們希望他未來二十年跟夫人在台灣住。現在我們請金觀濤先生來說話。
金觀濤：本來來參加座談會，沒有想到要正式發言，清峰有點準備，請她說完我再做點補充，好不好？
劉青峰：因為我不太擅於在公共場合發言，所以今天上午我寫了一篇短稿唸一下，篇名是〈左拉的三句話〉：
1998年1月13日法國總統希拉克（Jacques Chirac）在紀念左拉（Emile Zola）〈我控訴〉發表一百周年講話中指出：「左拉的文章在我們集體的記憶中成?『人性良心的一?那』」。當我得知2009年12月25日中國司法機構以顛覆國家罪重判劉曉波先生十一年徒刑，立即在心中激起三個字：〈我控訴〉！在此，我引用左拉在德雷福斯（Alfred Dreyfus, 1859-1935）事件中講過的三句話，來表達我的所感、所思和期待。
第一句，左拉說：「那份起訴書多?膚淺！一個人有可能因?它而被判有罪嗎？如此惡劣著實令人震驚，我要求正直人士都要閱讀它：當他們想到德雷福斯因?它而在魔鬼島付出不相稱的代價時，他們的心將因憤怒、反感而悸動」。百年多年前的法國，德雷福斯是因為生為猶太人而被判有罪；今天，在號稱將引領21世紀人類文明、大國崛起的中國，劉曉波則是因為書生言論而被判罪。
第二句，左拉說：「一個社會到了這種地步，就要解體了」。12月23至27日我正好在北京，與我接觸的老友、家人以及學生輩的年輕人，或許大多不知、或許知也不提正在「被受審」、「被宣判」的劉曉波。時值歲末節慶，大小飯館座無虛席，燈紅酒綠，一派萬民齊hi、盛世中國景象。我也曾造訪萬盛書屋，看到門外停?監視的警車，看到新書架上醒目地陳列?鼓吹「中國模式」之類的一本又一本新書。
第三句，左拉說：「我希望人們的思想真實而純潔。以至於彷彿是透明的，而且表達思想的句子要凝結得像金剛石般堅固」。在左拉看來，「真實而純潔」的思想，應「凝結得像金剛石般堅固」，才能顯示出透明的光彩和力量。左拉投向社會〈我控訴〉的炸彈，引爆了聲援德雷福斯的「人權聯盟」與捍衛軍方與國家政策的「法蘭西祖國聯盟」兩個知識分子團體的大辯論。他們各自徵引法國的集體記憶，即百年前的法國大革命，前者訴諸?蒙的普世價值──人權和「政教分離」；後者則從穩定壓倒一切的國家利益出發，視法國大革命?動亂之源。20世紀的歷史已經證明，德雷福斯事件的勝利有效地阻止了法國知識界的整體右滑趨勢，也抑制了極端民族主義思潮的泛濫。
在21世紀，在中國，兩岸三地以及海外的中國人，對20世紀中國是否還享有共同的集體記憶？在利益、罪惡和謊言面前，是還保有「人性良心的一?那」？如果有，又是些什麼？中國知識份子，是否可能並且可以在公開的辯論中，逐漸呈現出「凝結得像金剛石般堅固」、「真實而純潔」的思想？這是我的質疑，也是我的期待。
金觀濤：我補充幾句，我和青峰最近一直在埋頭寫中國近現代史的一本小書，在艱苦的難產之中聽到了劉曉波被判刑的消息。十分驚訝、氣憤之餘，我就一直在想，這件事情到底意指什麼？作為一個八十年代從啟蒙運動走過來的人，我第一個感覺是：這是大倒退，1980年代中國當局還不敢這樣明目張膽的以言治罪。更何況這是在所謂加強法治、以法治國名義下發生的。這說明中國的法治不是rule by law，離rule of law更遠，而是傳統法家講的那個「法治」。法家的法治跟現代的法治有根本的不同，其背後是沒有價值的。現代法治背後是理性，不能違反人權。而法家把法律作為統治者隨心所欲的工具。因此，我認為在劉曉波判罪的後面，是在宣稱中國特殊性，是用中國最近若干年的經濟發展來挑戰普世價值和原則的表現。
米爾（J. S. Mill）在《論自由》裡講過，禁止所有人的言論自由，並不比禁止一個人的言論自由更惡劣。在判決書裡面，把劉曉波的問題拿出來，前面先講他一貫反對中國當局，然後以言治罪。表面上看，這是槍打出頭鳥，只在否定一個人的言論自由，其實，背後比否定所有人言論自由更可怕。因為這是對普遍法則的否定。我覺得，否定普遍法則是中國當代相當流行的思想，這是值得注意的。這亦是對自由主義的新挑戰。對自由主義基本價值的否定，都是從否定言論自由和思想自由開始的。我想在這挑戰背後，隱藏著21世紀的新問題，這是我們要深思的。謝謝！
主持人：我剛剛沒有機會介紹青峰。劉青峰是金觀濤的長期合作者，他們很多著作都是兩位聯名發表的。劉青峰在香港負責《二十一世紀》這本刊物的編務多年，奠定了這份重要刊物的基礎。
剛剛觀濤兄說到的問題，我個人認為特別有意義：劉曉波事件本身已經不是左右之衝突，也不是社會主義與資本主義的衝突，更不是某一個集團與另外一個集團的衝突；相反，這裡面有一個很基本、很根本的思想上的衝突。今天中國大陸比較缺乏一套價值觀，我認為這是這個事件所暴露的一個很根本的問題。
我們今天這場座談很豐富，參與者來自各個地方。下面我們請一位台灣的年輕朋友佛光大學的張培倫教授來發言。
張培倫：接在三位老師的發言後面，其實我蠻惶恐的，我從中學時代是讀三位老師的著作長大的。這幾年講坦白話，我對大陸現況的觀察其實頗為有限，但最近慢慢又回頭關心相關議題。在台灣的很多年輕人，除非刻意關注，要不然絕大部分的人經歷跟我差不多，李登輝時代的末期漸漸地去中國化，阿扁這八年更是徹底，所以漸漸地我們把眼光只限縮在台灣內部，而不太習慣看看外界發生了什麼事情。因此，我們易於忽略了在旁邊有一個政治實體，這個政治實體不管它怎麼變化都會影響到我們。其實，在前面幾位對於中國文化都有那麼深入的理解的前輩發言完之後，一到我這個地方可能會有世代落差。不過我還是套句江澤民的話提出一個有點naive的問題，各位前輩也不要覺得奇怪，這或許某種程度代表著對於大陸不太了解的某些年輕人的看法。
首先，剛才前面幾位前輩都提到，目前看起來，大陸當局在處理很多爭議的時候，當社會內部或西方世界對當局提出一些批評時，當局總是套著一個所謂的「中國模式」、「中國特色」之類的形容詞。也就是強調某種文化特殊性，並以其為核心導出差異實踐模式的正當性，用這種方式來跟所謂的普世價值或普遍人權觀點相抗衡，包括這次的劉曉波事件也是在相同脈絡下進行。在我來看，這是一種從本質主義角度對相對主義的極端誤用，我認為文化特殊性並不能導出可以為所欲為的不同實踐模式。
我舉個例子，我自己在上倫理學的時候，特別喜歡拿一部電影《楢山節考》給學生看，戲裡提到在古代日本的一個小山村的棄老傳說：老人家到了七十歲之後，家裡面的長子就要把他背到深山去等死，這是整個村子裡約定俗成的制度規範與實踐。這部片子在很多的倫理學的教材中，是被用來解釋相對主義的例證，讓人們瞭解制度規範之形成有其一定之歷史文化或環境條件，進而對不同於已身文化的行為或實踐模式產生理解尊重，而非一味因差異而非難之。相對主義是現代西方文化在與世界上其它文化接觸甚至衝突後的一種反思，啟發了人們對於異文化的同情理解與尊重，就此而言，此一理論有其貢獻之處。但是如果以相對主義思維作為已身文化不肯謀思改進的藉口，關起門來要隨便打小孩別人也完全沒有任何講話的空間，則似乎用錯了地方。
我的理由有兩點：第一，就像《楢山節考》裡所講的日本山村，他們為什麼會有那樣的制度規範？我剛才講過了，為了整個村子的生存問題，讓已經沒有生產力的老人繼續留在村子，這對於極其貧窮、缺乏糧食、整天在生存邊緣徘徊的家族或村子都不會是一件好事。換言之，是生存環境造就了這樣一種奇特的制度規範，很難說那是一種野蠻的制度，只能說是一種無可奈何的選擇。可是不要忘了，即使在古代日本有這樣一種習俗，可是它延續到了現在嗎？並沒有，為什麼？因為整個環境條件不一樣了，整個社會的生存條件進步了。那個村子的人，如果他們現在為了要尊重傳統文化，所以主張領老人年金的老人家也照樣要背去山裡等死，我們還會認為那種行為是對的嗎？不會，因為整個環境條件不同了，奉養這些老人家儘管會讓社會負擔加重，但不可能因此就讓整個社會活不下去。第二，由前面說明也可以發現，在生存原則之下，社會文化仍有其變動的可能性。以本質主義式的相對主義思維拒絕變化的可能性，反而違背了相對主義之初衷。
很不幸，目前看起來中共當局對於這樣一種思維的運用，已經本質主義到了好像有某種東西叫作西方的價值，有另一種東西叫作東方或中國的價值，而且把它們一刀兩面切，然後以此拒斥當權者所不喜歡的任何合理變化。其實中國從以前到現在，在整個歷史發展的過程當中，當其文化能夠在整個世界上為其他民族或文化所景仰的時候，基本上是在一種兼容並蓄的狀態，不管是什麼價值觀，只要對於整個民族文化或天下是好的，都可以被接納。而一旦保持一種排斥的態度，整個文化陷入沒有自信的局面，往往是文化頹圮的一種徵候。所以，在我來看，中國有什麼理由不能接受言論自由呢？又何必在經濟高度發展之後，卻又有如此走回頭路的判決？
在宜中、元豪、偉中和我成長的年代，其實我們講話已經肆無忌憚，而且不會有什麼政治顧忌，所謂言論自由早已內化成我們價值觀的一部分，老人家偶爾告訴我們講話要小心，我們通常也都不覺得怎麼樣。所以至少對我來講，我蠻難體會每次跟大陸的學者們甚至跟我同輩的年輕人談到類似議題時，他們那種戒慎恐懼的態度。我有的時候會納悶，在經濟高度發展的狀態下，中國人民似乎已不愁吃穿，為什麼就不能在物質條件改善之後，精神文明也能獲得解放呢？為什麼同文同種的同胞就沒有享受言論、宗教、政治自由的機會呢？很多人會告訴我說：中國太大了，問題太多了！一開放就會亂，一亂就會經濟就會垮，但這真的就是原因嗎？中國人就對自己那沒有自信嗎？政治上開放就真會影響到民族生存發展嗎？自認為偉大的民族，卻認為自己沒有操馭政治、言論、宗教自由的能力，這不是自我矛盾嗎？在我看來，目前所謂「中國特色」此類極端相對主義思維的運用，基本上只是為了維護權力與資本既得利益者的藉口，而非真為蒼生著想。
其次，我要把這次事件的影響拉回台灣，提出我的一些憂慮。我在上課的時候稍微跟同學們提到劉曉波事件，但同學冷漠的態度令我心寒。過去幾年扭曲的去中國化策略，早就讓我們的年輕人不覺得大陸的變化發展跟台灣有什麼關係，反正只要台灣人有錢賺，黑心商品不要進來，大陸的其他一切事情都跟我沒什麼相關。但問題是，無論海峽兩岸未來如何發展，對岸政權早就鋪天蓋地在各個層面影響著台灣，台灣人早就熟悉的一套自由民主社會價值觀，一不小心就會被此波浪潮所侵蝕。
我舉一個例子，就在前幾天看到一則新聞，提到大陸某些學者在一場研討會中主張台灣原住民族沒有資格稱為「原住民族」，只能稱為「少數民族」。瞭解台灣最近二三十年來原住民族運動發展的人都一定知道，在正名、自治、還我土地這三大訴求中，由外加的「山胞」自我正名為「原住民族」，是此一運動的精神象徵，也是台灣社會落實原住民族集體人權的具體表徵。對岸指標性學者選擇在兩岸關係和緩之際，提出對台灣原住民族而言並不討喜的主張，頗有硬生生將台灣民主發展的一項重要成就往回倒退的味道。或許其用意在於規避聯合國《原住民族權利宣言》，但開句玩笑話，我們都還沒有統一，你現在就要限定台灣原住民族要用什麼名稱，那如果以後真的統一了，你又會用什麼態度處理我們？遺憾的是，經常往來兩岸的若干原住民族指標人物，卻對此一情勢發展充耳不聞。
由此可知，不要以為大陸所謂的公民或者是民主自由方面的議題與台灣無關。不管是統是獨，對岸的一些立場、態度都會影響我們，而那個政權面對其公民的態度，非常有可能也預示著它面對台灣人民的態度。因此，關心對岸的政治改革進程，其實也是在保障我們得之不易的民主成果。劉曉波事件，正是我們應該表達立場的時機，如果抱持事不干己的心態，無異將自己推向一個堪慮的未來。當然，身為一位教書匠，所能發揮者有限，也只能盡量在工作崗位上不厭其煩地再三提醒年輕學子，要不斷地反思台灣社會所熟悉的自由民主核心價值，同時也要關切對岸的政治發展，做好一定的精神準備，才有可能續保得來不易的民主果實。
主持人：謝謝培倫。接著請陳宜中發言。宜中是今天這個活動的主要推動力量，因為他的積極任事，我們才能在此聚會。
陳宜中：我算是工作人員，特別擔心在座朋友們的發言時間不夠，所以我只講幾句話就好。劉曉波這件事情，很多人說他是因言獲罪，說這是文字獄，所以呢，不對。我當然同意這個說法，但是我還想說，請各位想想：一個在經濟上、軍事上崛起的中國，以崛起自傲的中國，如果連這麼低的「不搞文字獄」的標準都不能達到的話，那我們還能期待些什麼？最近，居然還有人為劉曉波的文字獄進行詭辯，在大陸在台灣都有。但是我總覺得，我們不需要在這個層次上進行辯論了，因為這個標準實在是太低了！我很難想像21世紀的崛起中國繼續搞這樣的文字獄，而且還不斷地為自己詭辯，把自己說得好像「只是跟西方有文化差異」，或說「這些事情你們以前也搞過，不要五十步笑百步」等等。我覺得很不可思議的是，為什麼在這樣一個崛起的大國，執政的共產黨跟旁邊替黨說話的知識份子，政治的抱負和眼界竟是如此之低。除了文字獄讓人氣憤之外，這一點也非常讓人氣憤。
我個人認為，劉曉波事件有很重要的指標意義。簡單說，就是2010年代（或甚至21世紀）的中國，在政治上要往哪個方向走？如果連這種文字獄都搞，那 中共當局似乎是在對大家說：反正我現在很牛，你們能拿我怎樣？這事讓我搞成了，你們這些抗議反正慢慢地過了一兩個月就下去了；而且，以後我還要繼續這麼搞下去，維穩嘛！中國特色嘛！中國模式嘛！所以說，劉曉波事件我覺得是個重要指標。
六四之後，大陸內部有不少朋友期待漸進的政治改革，包括逐漸落實法治，逐漸慢慢地通過人大跟政協釋放由下而上的、有限度的民主權力，逐漸開放輿論，也就是逐漸讓輿論產生真正的監督力量，等等。從六四一直到現在，這二十年間有很多人主張政治漸進，同時強烈反對所謂的革命。而我個人也不是什麼主張革命的激進派，因為我認為社會進步和政治進步不是一蹴可幾，自由民主乃至社會民主不太可能一步到位。然而，劉曉波案讓我感到不安、不祥的一點在於，當局似乎是吃了秤砣鐵了心，乾脆明白告訴你們或我們這些主張政治漸進的書呆子說：老子牛逼得很，就是不會走什麼漸進的政治改革道路；而且大家現在都吃飽了，我還可以收買這麼多人，這麼多甘心被老子御用的知識份子；國際社會也拿我沒辦法，美國欠我這麼多錢，我就是牛逼，我就是要在21世紀走19世紀俾斯麥那種富國強兵的國家主義道路；我就是要強調我的特殊性，我的所做所為就是中國特色，你們罵我法西斯也沒關係，老子牛得很！
面對這樣一種局勢，或者說，如果很不幸的，2010年代的崛起中國正是朝這個方向發展，那麼，對中國、對中華民族仍有高度期待的我們該怎麼辦？What is to be done? 這我覺得是個很大的問題，但我也沒有很好的答案。
我同意剛才培倫的一個說法。我基本認為，在台灣，不管是主張終極獨立還是終極統一的人，大概都有很好、很強的理由，去關切甚至是去影響大陸的政治改變或政治進步。但時間有限，具體理由我就不申論了。最後，我想講兩個「提防」，就是說在島內談論或關切大陸政治的時候，我們有必要提防兩種不太健康的心態或姿態。一種就是老想要妖魔化整個中國，甚至妖魔化所有中國人，也就是老是「島內消費」大陸問題，但實際上根本不關切大陸的民主自由發展，罵了半天的主要目的還是在島內搞鬥爭。
另外一種需要提防的姿態或心態與此恰恰相反，它是說：在島內批評中共或批評中國就是在搞台獨或助長台獨，所以，為了反獨促統就不應該批評大陸，反正中共搞的一切事情（包括判劉曉波十一年文字獄）都是有理由的，需要同情的理解而不應該動輒批評；動不動就批評，就佔政治道德立場，是膚淺的，是知識不足，是缺乏中國認同的表現，是台獨的內衣外穿，是中了西方精神污染等等。以上這兩種互相對立、互為仇敵的姿態或心態，我個人覺得都非常有問題，都需要提防。我就說到這裡，謝謝。
主持人：謝謝宜中的快人快語。下面請另外一位也是非常年輕的朋友楊偉中發言，偉中從事過工運、社運很多年，目前是《旺報》的主筆。
楊偉中：各位前輩，還有各位好朋友，旺旺入主中時（《中國時報》）的時候就有非常多爭議與批評，對於一個過去從事社會運動卻跑去《旺報》工作的人，當然可能有些人也會有意見。不過，在《旺報》工作有個最大好處，就是我每天早上處理完家務後的第一件事情，一定是上網看大陸的媒體，從新華網、人民網然後《南方都市報》等。我就簡單講一點我對大陸的觀察，當然從劉曉波的案子談起。
關於劉曉波，他不少言論基本上我是不同意的，舉個例子來講，他在美國去打伊拉克時表示支持，把布希講成是民主的化身、自由的鬥士。〈零八憲章〉裡面的一些內容我也是不同意的，這個不同意不是說否定他要求民主、言論自由這個部分，而是裡面有一條認為中國應該追求土地的私有化，這跟我理解中國大陸的農民問題是有一段差距的。中國小農會想要自己的土地，可是今天如果中國容許土地私有化，意思是說土地要自由買賣，那下一步中國小農的土地就被權貴資本掠奪去，所以〈零八憲章〉這個主張我是比較保留的。
有些人沒有在〈零八憲章〉上簽字，如秦暉先生，一位我非常景仰的學者，他寫文章談〈零八憲章〉，就認為〈零八憲章〉忽略了社會權利這方面的主張。
以上是我對劉曉波或〈零八憲章〉的主要批評，但是我更痛恨、反對的是中國大陸有一批人打著「左派」的旗子，聚集在有個網站叫做烏有之鄉。「烏有之鄉」這個名稱來自空想社會主義的作品，基本上是很有理想的社會主義，但大陸的烏有之鄉網站裡面的言論有很多讓人無法接受，根本是背離社會主義傳統的。
劉曉波的判決書指出，劉曉波觸犯中華人民共和國刑法第一百零五條涉嫌煽動顛覆國家政權、推翻社會主義制度。就有所謂的「左派」說劉曉波主張西化、主張自由民主，本來就是要推翻社會主義制度的，所以應該鎮壓劉曉波。我更反對的是這樣的言論。其實，觀察中國大陸這三十幾年來真正推翻社會主義制度的是誰，我想答案是清楚的，不是劉曉波而是中共自己。
今天中國大陸的所謂「左翼」，不管打什麼旗號，叫社會主義或毛澤東主義，如果對民主自由是這種想法的話，那根本是種國家主義，我想這些人大概沒辦法把中國帶到一個好的地方去。
從〈零八憲章〉的一些侷限性，可以回到大陸政治社會發展趨勢的問題。中國大陸官方媒體《人民日報》下面有一個刊物叫人民論壇，它做了一個年度的調查，調查未來十年中國會面臨到什麼樣嚴峻的挑戰。它針對網民問大家一個問題：你認為未來十年中國基本的形勢是什麼？調查有四個選項，其中有個選項是說：雖然有一些社會矛盾，但基本上一定往好的方向去。另外一個最極端的選項是說：中國社會矛盾會越來越尖銳化，然後執政者跟民眾會遇到很嚴峻的挑戰。結果百分之五十五的受訪者認為是這個選項，就是中國大陸的矛盾會更加尖銳，這是官方媒體做的官方調查所呈現在官方媒體中部分中國人的看法，這跟現在唱的主旋律大國崛起是很不一樣的。
這個調查裡面的第二個部分，請了一堆學者，舉了二十個議題來問網民說：在這二十個議題裡面，你認為哪些是最重要的？結果大多數的網民跟我們理解的可能有些不太一樣，他們選的不是藏獨、不是台獨、不是西方會侵略你、不是邊界有什麼糾紛，而是腐敗的問題，是地方幹部太粗暴、幹群關係太緊張，是社會貧富差距太大。那為什麼中國民眾有這種看法呢？
2009年大陸一個很熱門討論的話題是所謂國進民退的問題，國進民退就是說國營企業勢力越來越龐大，民間企業越來越退。有天，我們在討論這個話題，有位資深的媒體人就問說：這是不是中國大陸的左右之爭？是不是社會主義跟資本主義之爭？我聽了蠻詫異的。我想國進民退，權貴資本集團政治經濟勢力的膨脹跟民間企業的退後，完全不能從社會主義與資本主義的對立來理解，而只能從一個權貴資本集團的控制與擴張來理解。如果從左右去理解的話，我認為一定會搞錯問題。
最近我也想為我們家改善環境，所以跑去看房地產，剛才世民兄問我說一個禮拜休幾天？休兩天，我說有一天基本上可能會被報社掠奪去，那另外一天我就是去大台北地區看房地產。再加上大陸最近很紅的一部電視劇叫「蝸居」，我看了覺得很有意思，因為我發現兩地人民完全有共同的語言，就兩地所謂的中產階級在面對房地產的問題時有相同的處境。我昨天開車去找房地產的時候，我發現我跟老婆的對話怎麼就是和「蝸居」中的對話一樣。我為什麼要講這個？我印象最深的是大陸有個房地產大亨，他說房地產泡沫哪叫泡沫，粉絲的價格飆漲到魚翅的價格才叫泡沫，他說我們房地產業者本來就是幫富人蓋的，不是幫窮人的，然後年輕人本來就應該買不起房地產。這說話者如果是一個私營企業老闆，我們可以理解，但他是個國有企業的總裁。我從小到大學三民主義發展國有企業就是要為大眾服務，現在國有企業總裁卻講出這樣的話，這就是權貴集團的一種表現。現在，我覺得中國大陸權貴資本勢力越來越大，所以有社會學家說社會結構越來越定型化，就是說這個社會結構已經很封閉了；改革開放以來崛起的權貴已經壟斷了政治經濟權力，而且這些人不怕你批評，他就公然講出這些「雷人雷語」。
理解國進民退所反映出的大陸政治社會結構的本質性問題，我們才能理解為何當局要重判劉曉波，也才能看到劉曉波政治主張的一些侷限。
但是我也要說另外一個觀察。新華社下面有一個刊物叫做《半月談》，做了十大公民社會新聞的報導，裡面選了非常多中國大陸今年度的公民社會新聞。有意思的不僅是大陸官方媒體公開討論公民社會，同時這十大新聞竟然把六七月大陸要本來要運用綠壩軟體在網路進行言論的控制，但這件事情被推翻了，這個新聞也選入了年度十大公民社會新聞；其他列了很多升斗小民與民間組織的維權活動、提出自己關於預算公開等主張等事件。官方媒體有這樣的報導，當然某種程度上顯示體制內有一些開明或健康的力量。新聞報導中還提到，大陸有一群人在做公共預算的監督，要求政府把預算公布出來，而這是標竿性的事件；如果這樣的人越多，中國社會才有越進步的可能，這是發表在官方媒體的觀點。
在中國大陸我們看到矛盾的現象，看到契機在哪裡、也看到危險在哪裡，最後我要講的是說台灣可以做什麼。今天正好有來自兩岸三地的朋友在這裡，我們可以有一些討論。
台灣有一種統派，這種人的思維是：促統跟促進中國民主是矛盾的。我認為這是一種危險的思維。那另外一種危險的思維就是《自由時報》之流的思維。《自由時報》真的關心劉曉波嗎？很多人講劉曉波這個案子，是要給馬英九政府難堪，不是真正關注中國大陸的民主與進步。
我們不要一種孤立主義的獨派，我們也不要那種以為只要歌頌中國、對北京屈膝就可以促進統一的統派。我覺得兩岸三地需要真正的民主派，並在共同的基礎上結合起來。第一個，是反對國家主義或者打著各樣旗號的假左派。第二個，是共同促進華人公民社會的茁壯或說政治革新。在網路上跟大陸網民對話，他們常覺得你台灣憑什麼來指手畫腳？你台灣就比較高尚嗎？我自己常常反省這問題，我想不是這樣的，我們是站在華人公民社會這樣一個共同的基礎來關注兩岸三地的政治社會。
第三個，馬政府現在談兩岸交流協商，但兩岸的交流協商如果都侷限在經貿，都只在物質利益層面的話，我覺得這是完全不夠的。兩岸應該怎麼樣對話？我覺得兩岸基本上要進行人權、社會改革、政治改革的對話，我覺得我們民間社會的力量應該藉由逼迫政府，去推動這些事情，一起來關注大陸的民主發展。中國跟日本、中國跟美國也搞人權對話，但是他們辦的往往是虛的。不過，人權對話仍是個使力點，對岸不是也號稱尊重兩個公約嗎？兩岸如果真的要進行對話，除了經濟的往來之外，還應該針對公民跟人權這個部分進行對話，公民社會團體應該在這裡做一些事。謝謝。
主持人：謝謝偉中，接著請政大法律系的廖元豪教授發言。
廖元豪：各位好，劉曉波事件之後，我第一個反應是震驚，然後第二個反應是疑問：「我為什麼要震驚？」我一直在想這個問題，我為什麼要震驚、為什麼會震驚？為什麼要問這個問題呢？因為我們不是一直說那是個野蠻政權嗎？那是個專制獨裁的政府呀，既然如此，做這個事有什麼稀罕呢？我們一直知道還有很多維權案件，很多貪污腐化，有很多小型的沒那麼有名的政治鎮壓，其實是從不間斷的，其實我們都知道這些，那為什麼這個案子會讓我們覺得有點吃驚？會激起比較多一點的關切？
我覺得震驚的第一個理由可能是，包括我在內，大部分的台灣人，就像剛剛培倫講的，已經習慣了忽略民主，覺得民主對我們而言是理所當然的，就像空氣一樣你不會去懷疑。至少對於最簡單的所謂選舉民主、言論自由，你已經不會懷疑這個東西了。我們都忘記了大概二十年前，鄭南榕不過是刊登個「台灣共和國憲草」，也不過是登在雜誌上而已，尚未有任何具體行動，他也要被法辦。那段歷史，其實說起來也沒有非常的久。台灣也曾經有這樣的案子，但時間上我們已經忘了。空間上，就像剛剛培倫也提的，我們很多年來有很多人的想法是：「中國」關我們什麼事？
那為什麼現在開始又會緊張？因為兩岸開始靠近！如果現在還是那種兩岸老死不相往來、或是互相妖魔化，其實你再抓十個劉曉波那又如何？可是現在兩岸越來越近，當陳雲林來台灣，然後用很優雅的姿態告訴大家說「我尊重不同意見」，看起來兩岸好像越來越靠近。但是靠近的時候，卻發生劉曉波這樣的事情，你就會害怕。你就會想，如果劉曉波寫這樣一種沒什麼大不了的東西都要被判十一年，那陳宜中跟我們之前還鼓動紅衫軍，那通通得被抓去關。或是說，我們一天到晚在這邊寫文章罵政府，什麼八八水災把馬政府罵得跟狗一樣，以後就再也不能罵了，你會有那個緊張的情緒。就因為兩岸開始要靠攏，那個空間距離好像被拉近了。
不說別的，我在《天下雜誌》最新一期寫了一篇評論，其實我覺得很溫和，可是寫完後有朋友當然是半開玩笑的問我說：廖教授難道不怕下次申請去大陸考察，會被拒絕入境？有人這樣講，我相信一定有人因為怕這個效果而不敢寫文章、不敢說話。也許你我不會被判十一年，可是跟大陸很重要的關係、很多的學術交流、很多很多的各種的關係會不會因此被切斷？有可能啊！它可以施壓讓達賴、熱比婭來這邊受到困擾，或者要播映一些影片也被杯葛，它難道不能拒絕你一個人來嗎？那你這個人一旦被列為黑名單之後，現在整個學術圈要求國際化、兩岸交流啊、很多研討會要辦呀，你會受到影響。我一聽這個朋友戲謔的一句話，我就覺得很多人在寫文章下筆的時候一定會考慮這些東西。那你說劉曉波事件對我們有沒有影響？有影響，因為我們忽然發現，中國的距離沒有我們想像中那麼遠，而距離的拉近讓大家開始感到恐懼，所以不能就這麼簡單的不關心。
有很多人他不是不關心，他一直很關心中國，但是正像剛剛偉中所說的，看到的總是外表光鮮亮麗的那一面。一個大國崛起，有北京奧運然後陳雲林有非常優雅的姿態。如果你每天看的都是陳文茜的節目，你就會一天到晚看到中國多棒！中國有那一面沒有錯，它真的有那一面，但是不少人只看到那一面，只看到很小一部分的中國，只看到光鮮亮麗，卻一直忽略了好多好多社會的矛盾、各方面的貧富不均、各方面的衝突，種種的黑暗面。因為沒有去看那一面，所以今天看到劉曉波這個案子，你會覺得很驚訝很震驚。因為你一直看它都是很好呀，很光鮮亮麗的大國，怎麼會做出這麼愚蠢這麼奇怪的事情，所以你會嚇到，為什麼你會嚇到？因為你以前沒有注意，它其實是一直這麼密切持續地干預自由。即使中國已經批准了經濟社會文化權利公約，可是中國有花力氣去消弭貧富差距、階級的差距嗎？中國的工人真的可以罷工嗎？真的會講究社會民主嗎？我們看不到，正因為我們一直忽略，但其實還有好多好多的面向是要去看的，不能矇上眼睛就以為看不到。
我自己是念法律的，我覺得這個判決很可怕。我看了判決書，也看了涉案的〈零八憲章〉，發現這個判決問題很大。不只是像剛剛金老師說的「大陸所講的法治不是西方現代的法治」，我覺得差距不只在於此。我看了判決書，別說從一個專業法律人的眼光，我覺得識字的人都很難想像與看出這樣一種判決的邏輯，任何一個理性的人看了都覺得它是有問題的判決！這給我的震撼是說，中國當局在鎮壓的時候，連表面的「面子」都不想做！國民黨執政的威權時代，雖然也鎮壓，可是它往往還是要去做個樣子，它的判決就算「羅織」也要羅織出個罪名出來。柏楊、李敖其實是因為言論惹禍，但是國民黨不會說你寫了幾篇爛文章我就把你抓起來；國民黨一定要羅織罪名說你是叛亂、你跟共產黨什麼單位有連繫等，所以呢你「講話」沒關係，我是因為你的「行為」把你抓起來的。可是劉曉波這個判決書完全不顧及什麼言論自由，就列了一堆無關的證據，然後說逾越言論自由範圍，結束！所以是一個連表面合理性都不顧的判決。
這種政權我會很害怕。因為偽君子跟真小人相比，其實我很怕真小人。有些人覺得偽君子比較可怕，但我覺得碰到偽君子，你還可以「打著紅旗反紅旗」逼它弄假成真。國民黨要面子說自己是「自由中國」，於是你可以拿民主憲政去跟它吵，至少你還有一點拗的餘地（中國國民黨的政權可能就是這樣被拗掉）。所以在這種專制政權下，你還有一點點空間，可以知道那個遊戲規則。就像以前胡佛跟李鴻禧，或者像是當時一些黨外人士，其實根本是要反對動員戡亂時期，但是會拿個「中華民國憲法」說我們回歸憲法，我們照憲法玩。這樣可以取得一些小小的空間，至少不容易碰到極端鎮壓那條線。
但是劉曉波這個〈零八憲章〉我從頭到尾看完，我覺得絕大部分的內容在「中華人民共和國憲法」裡面都已經規定，絕大部分，〈零八憲章〉甚至沒有超過憲法規定的東西。雖然劉曉波主張要修憲，但中華人民共和國憲法明文規定憲法是可以修的，而且是人代大會修，人代大會是人民選出來，它也明文規定人民是有選舉權的，所以通通都是照憲法玩的遊戲。但卻可以被判十一年。就知道說，你碰到不要臉的人，你就不知道要怎麼辦。你罵毛澤東焚書坑儒太殘暴，毛澤東回答說，秦始皇算老幾？他只坑了四百個儒，我殺了四百萬也不止！所以你就拿他沒有辦法。
所以這個在我看來，其實是蠻震撼的。現在很多維權運動其實都是順法鬥爭，就是要抓著法，玩法律裡面的遊戲。但劉曉波判決就是告訴你說：老子不跟你玩，反正就抓起來，連做個樣子都不要！在我看來，這是把自己的憲法給放邊邊。其實中華人民共和國的憲法第五條就規定各政黨要遵守憲法及法律，沒有一個組織跟個人可以超越憲法跟法律，可是憲法在這很明顯是無用的，所以我覺得當局連表面的合法合理性都不顧。
石之瑜在中時的那篇文章，意思就是說西方民主也不過是五十步笑百步，可是我覺得五十步跟百步差很多！石教授在一個五十步的地方可以寫文章罵國民黨政府與台灣群眾，但在一個一百步的地方，就只能寫文章罵國民黨罵台獨（而非罵共產黨），這五十步跟百步差很多。
我覺得還是要尊重最基本的文明標準。如果劉曉波這種案例一直冒出來，這不是什麼社會主義、不是什麼共產主義、甚至也不是比較現代一點的開明專制，這基本上是傳統中國皇權的那種操作方式。各位回想，孔子上任第一件事情就是砍掉少正卯。少正卯做了什麼壞事？沒有，就是言詭而辯、巧言令色很會講話。有危險我孔聖人就先把你砍掉了！中國歷史上雖然有很多人「觸怒龍顏」去批評皇帝，但中國皇權的公式是你可以陳情、你可以上書、你不可以串聯，你不可以對外講。所以如果劉曉波是像孫中山當初給李鴻章上書一樣，而非對外徵求簽署者，那效果可能就不一樣。中共還是在玩這一套，這就是我們會驚訝的原因。
那我最後再講一點點，我認為現在該做什麼事情。我覺得除了不要見獵心喜（坦白講，我真的覺得有一些人雖然批評的兇，但是蠻見獵心喜的──好爽，中共又做一樁蠢事了），除了批評打嘴砲之外，如果兩岸真的要和平交往，至少要讓中共或中國人民知道，如果真想統一或希望兩岸慢慢走向和平發展的話，劉曉波這種事情只會把大家拉遠，大家會恐懼。講難聽一點，這個案子出來，「統派」要怎麼去幫中國政府說話？一個已經習慣罵政府的人、的社會，哪能忍受言論自由被壓縮？陳雲林可能會說，一國兩制啦，你們台灣可以有言論自由啦，可是你真的會相信嗎？真有可能分成高級中國人跟低級中國人，兩邊的言論自由尺度差這麼多嗎？我非常的懷疑，所以我覺得，想統一、想合作，這個問題終究必須要解決。好，我就說到這裡，謝謝。
主持人：接下來，我們請中正大學哲學系謝世民教授發言。
謝世民：周遭很多朋友對劉曉波被重判一事都非常地憤怒，有些人強調說自己不見得完全同意劉曉波的想法，不過要捍衛他講話的基本自由。我個人想說，劉曉波的許多觀點我是同意的，而且這些觀點也值得在這裡向諸位重述。第一個觀點是這樣子的：獨裁中國的崛起，不僅對中國人民是個巨大的災難，對世界文明來講也是個巨大的災難。也就是說，對內和對外而言，獨裁中國的崛起都是個災難。對內而言，獨裁中國基本上是走一種畸形發展的道路，一切是以維持權貴階級利益的穩定為最高目標，因此必要時會對自己的人民殘暴。獨裁的中國是一個道德真空、枉顧人民的人權、背離了基本公平正義的中國。這大概是劉曉波對於大陸在專制統治底下現況的描述，我覺得相當準確。
對外而言，劉曉波一直強調，崛起後的專制獨裁中國其實也是世界上其它獨裁流氓政權的輸血劑──北韓、緬甸、越南、敘利亞、伊朗這些獨裁專制國家從中國得到很多的利益，以繼續維持獨裁專制的政權。事實上，這樣的中國對世界文明來講是蠻大的一個威脅：中國不僅成為這些流氓國家與獨裁政權的輸血劑，其實也讓西方自由民主國家在精神上不斷地墮落，因為在西方國家眼裡，中國是個巨大的市場，為了從中國市場獲得巨大利益，法國、德國、美國一個個就叩頭了，把人權、把普世價值跟經濟利益脫鉤了，還以為這是非常務實的做法。劉曉波認為這是一個錯誤，一種墮落。因為一旦這樣做了，這些西方國家等於說我們不再在乎中國人民活在獨裁政權底下的具體情況究竟是怎麼樣了，只要我們能夠做中國的生意，那些人權民主的普世價值以後再說。我覺得這是劉曉波一個相當尖銳的觀察。
很多人嘲笑說劉曉波（如偉中所提到的那樣）認為布希是個民主的捍衛者、支持布希在伊拉克打仗。劉曉波這些錯誤的判斷，我們也許可以拿開，就大的方向而言，或整體而言，劉曉波基本上是對的：他在警告西方這些自由民主先進國家跟中共打交道時要小心，不能夠自我墮落。我們都知道，包括像雅虎、微軟、Google這些跨國企業可能都在利益的考量底下跟中國妥協，我非常認同劉曉波的觀察，覺得這樣的妥協是很恐怖的。
一個獨裁中國的崛起，對大陸之外的社會而言，構成了道德上的挑戰。每一個人在中國這種獨裁崛起的情況下，其實在道德上都受到挑戰：每個人都要問自己，要怎麼跟這樣的中國打交道？你的國家要怎麼跟獨裁中國互動？我覺得我們在台灣的人應該要好好想這個問題。獨裁中國的崛起使得越來越多的人為了利益而「被迫」向中國妥協。我們常常喜歡講「被迫」，但是不能忘記，當我們為了自己的利益跟中國妥協時，我們等於是間接參與了中共政權對大陸人民的統治，間接地就是在參與侵犯他們人權的事情。
這個判斷的基礎並不是什麼高調的道德，像我們剛剛聽宜中、永祥兄講的，這裡的道德是很基本的一種道德，那就是我們都知道的：不能夠當幫兇、不能夠參與那種集體不義的行為、不能為綁匪把風、不能參與綁匪勒索被害人。簡單講，就是我們不能參與其他人的殘暴行為，這是很清楚的道德；不過，一放到國際社會以後，我發現大家好像都忘記了這項基本的道德。我覺得這個觀點應該被強調。就劉曉波被重判這件事情而言，剛才元豪也講，中國現在已經是真小人了，因為中國等於在向世界說：「你們都怕我對不對？既然你們都要進來我的市場，那我為什麼要裝腔作勢講人權民主呢？我就直接幹了」。我覺得重判劉曉波是一個很重要的道德挑戰。
就理想上來講，把這個獨裁中國變成自由民主中國的責任，當然很大一部分是落在中國公民的身上的，但是我也必須強調，國際社會也不是沒有責任。面對獨裁中國的道德挑戰，活在台灣社會的我們可以做什麼呢？我覺得消極上我們當然要對重判劉曉波這類的事情發出明確的聲明和譴責，特別是要以政府來代表整個社會去提出這樣的聲明。我覺得一定要很嚴厲，不可以因為害怕失去中國市場的利益而退縮，否則就通不過我剛才說的道德挑戰，就是一種精神上的墮落。
發表這樣的嚴厲聲明，可能會對台灣有些不利，兩岸會有些緊張，但是不至於會有戰爭。重要的是，這樣的聲明可以清楚地告訴對岸，我們台灣真的很在乎自由民主人權。台灣社會對這些價值的堅持一定要很清楚。過去很多時候，我覺得不管在扁政府也好、馬政府也好，我們都應該做這樣的事情：中國一旦在人權上有惡劣的表現時，我們一定要很清楚明白的表示譴責。除了像元豪剛剛講的，兩岸若要統一的話，大陸一定要展現出是往自由民主的方向走，統一才有可能，若沒有往這方向走，統一是不可能的。可是我覺得除了這種警告之外（如果我們要避開統獨爭議的話），我們台灣社會必須是真心誠意地重視自由民主的社會。自由民主人權我覺得每天都要講，當重判劉曉波這種事情發生了，我們一定要講，而且要嚴厲地講，不能夠只是軟軟地講（我覺得像馬政府這次的聲明其實不夠）。
我們應該要用和緩的方式來回應不同意見的人，但面對大是大非的問題，和緩的回應是不夠的，我覺得台灣的關切可以更嚴重一些，不能因為貪圖經濟利益、保護自身安全而成為中國侵害人權的共犯，失去了自己應該堅持的道德尺度。
我們當然沒有能力對中國進行經濟制裁，更不可能實施更強硬的干預，不過我覺得除了宣示決心之外，台灣自己內部整個民主化要繼續完善下去，努力讓台灣成為自由民主社會的一個典範，而不成為中國打壓民主、打壓人權一個很好的藉口，說台灣在自由民主的落實上也不怎麼好、自由民主祇是口頭上說說的修辭而已。我覺得如果我們不好好在自由民主上面努力的話，那麼，我們會成為中國抗拒自由民主的一個藉口，讓中國獨裁政權說不必了。我們中正大學有次在學術交流的時候接待一批人民大學的大學生，其中有位學生就當著我們所有人（學校一級主管）說：「民主有什麼了不起？民主如果不能幫助經濟發展還有什麼用？我們那邊現在經濟好的很，如果民主會妨礙中國的經濟發展，我們為什麼要實施民主？」這是人民大學的大學生講的話。明顯地，他們對於民主的認識還停在工具的層面。不過，我覺得這也給我們一個警惕：我們在台灣深化和鞏固民主的時候，我們必須很清楚自己要去追求的，是一個真正有實質的東西，而不只是嘴巴上的修辭而已，也不是去工具化民主，而忘記了民主所具有的、構成社會公平正義的價值。
對於民主的意義與價值之深化與推廣，以及一個民主的台灣對中國的重要性，我覺得我們這個社會還有很多事情可以做。例如，雖然我們已經開放了大陸觀光客，但我覺得對陸生來台這個事情我們也需要嚴肅地來思考。就政策的制定而言，這個問題很複雜，可是我覺得我們要從一個高度來講：那就是說，我們接受陸生來台學習這件事情，長遠來看，我們要從將來陸生對於中國轉變或民主化的意義上來考量，只要這個高度我們掌握住了，那其他細節的問題看怎麼樣做，我們應該就有了方向。
另外，我們要用更直接更勇敢的態度、不要害怕，去接納從大陸獨裁政權底下逃出來的政治難民，告訴中國我們在乎這些人的基本自由和人權，這不僅是接納六四的民運人士，也包括上次有意受邀來台訪問的熱比婭。我覺得政府應該要堅決一點，不要說因為邀請熱比婭來台的綠營人士有什麼政治動機，就拒絕人家入境，或者害怕中國的反應就拒絕熱比婭入境，畢竟那是邀訪者的政治自由，再說，同意這樣的邀請和核發熱比婭來台簽證，也不代表政府鼓勵或贊同疆獨。政府應該坦蕩蕩地把這些不相干的因素排開，就政治自由和基本人權的價值來考慮和決定。當我們面對的議題是人權和基本自由時，台灣政府在思維上必須直接了當，不要猶豫說中國會如何，我覺得在人權和基本自由的捍衛上，不斷地想到中國會如何反應，那是最可怕的思維。
最近我們提到台灣的芬蘭化，重點就在這裡：你老要顧忌獨裁中國的反應、老是自我審查，我覺得這恐怕不是正常思維的一個模式，我覺得台灣社會整體來講要勇敢一點，明白地以行動去「說出」我們珍視自由、我們追求民主，這將有助於台灣在世界上的地位、替將來中國民主化建立一個榜樣，也給追求中國民主化的大陸人士一個信心。我覺得這是台灣社會可以不斷去努力的一個方向。謝謝。
主持人：謝謝世民兄。我們進行了一個半小時，現在休息十分鐘。
============================中場休息=============================
主持人：剛剛在場有好幾位講到說，基本上台灣對於中國大陸的事情不是那麼關注。好幾位從外面來的朋友都注意到，台灣的新聞媒體上基本看不到國際新聞。台灣的這種閉關自守的習慣，這十幾年來非常嚴重，嚴重到一個程度，就是對台灣島外的各種發展（不管是政治的、經濟的發展）我們都沒有任何學習或發言的機會，對台灣這樣子的一個小島，這是一種傷害。
記得1989年的6月4日，台灣所有的媒體都在播哀樂，電視上一直在播前一晚發生鎮壓的場景。當時有些獨派覺得「煩死了」，天安門跟我們什麼關係！？當時民進黨有一份刊物叫做《新潮流》，找我寫一篇文章談六四，他們自己的人也寫一篇來對照。《新潮流》自己的立場是：中國是一個鎮壓民主的國家，發生了這樣的血腥鎮壓，所以台灣要跟中國劃清界線。當時我的意見是這樣子的：我說左派有一個傳統的說法叫做沒有「一國社會主義」，也就是說社會主義不可能在一國實踐。同樣的，也沒有「一國民主」這種東西，因為一國的民主一定受你周邊國家的影響，特別是像台灣跟中國大陸大小懸殊又近在咫尺，如果中國大陸的民主發展越來越倒退，台灣的民主也不可能太進步。想想看，像英國、美國等西方國家，當面臨反恐、發動戰爭的時候，他本國的民主機制一定會受到傷害，他本國人的人權一定受到影響，這是一個非常現實的規則。在台灣的話，即使你是站在本土的立場去關心台灣民主的發展，你也不可能不考慮到一個可能性：如果中國大陸的政治情況越來越惡化，台灣的民主一定也會越來越扭曲，扭曲到我們現在看到的情況，這是一個非常現實的局面。
接下來，我們是不是邀請王丹先生講幾句話？
王丹：剛剛聽了各位的發言，我就想起了毛主席的一句話，就是壞事也可以變成好事。我就是剛才講的那個見獵心喜的人，我覺得我現在終於可以提出一 個觀點，而這個觀點如果我幾天前提出，別人會說我是神經病或者說你太過激或歇斯底里，可是我今天再提出來，我想大家反駁我的熱情可能就沒那麼高了。
看劉曉波案，我覺得不見得一個極權的國家後來變成後極權、威權甚至變成軟性威權，然後就會逐漸過渡到什麼社會民主主義，逐漸過渡到民主，根本不見得，因為它非常有可能就回到法西斯去。我這個觀念跟別人講，別人就說你是反共才那麼激昂，但是今天中國發生的事情藉由劉曉波，我覺得大家就可以認真思考：我這種貌似激進的觀點就那麼是錯誤的嗎？我們過去總是被批評說你們搞民運的，就是要批共產黨，可是我們對共產黨的認識連我自己都覺得還不夠深刻。
我想這次劉曉波的事情，不是一個孤立的事件，而是一個很重要的訊號。我在《蘋果日報》也有寫，我覺得這事讓大家看出未來十年中國在政治上的一個新的走向。最近其實還有另外一個消息在大陸登出來，台灣不會報的，記者也不會注意，可是像我這樣有豐富的對匪作戰經驗的人，一下就覺得那是非常重要的消息。就是上個星期，在北京召開了全國治安工作會議，公安部的常務副部長有一個重要的講話，這個講話提出了兩個新的概念是中共建政六十年沒有提出來過的。就是面對未來社會可能出現的不穩定局勢，第一，要先發制人，過去從來沒聽過這種說法；第二，要有大情報的概念，這也是過去從來沒有過的。
太子黨現在非常活躍，從薄熙來就看得出來，而如果太子黨全面掌權，中國的管制手法技術化的意像就會越來越明顯。這從社會治理的兩個新的提法可以看得出來，從薄熙來在重慶的所謂打黑手段也可以看得出來。我也不敢說我的判斷絕對正確，但是我真的有一種直覺就是：中國在政治管制上將要進入一個黑暗時代。我就說這些。
主持人：謝謝王丹。下面要請丘延亮發言。今天在場的人裡面，1989年在廣場上的除了超華、王丹之外，大概就是丘延亮了。
丘延亮：是的，六四喪命的人很多，那時王丹是我的領導，而我是誤打誤撞進入的。因為在港大教書，港大有很多同學去，在遊行的時候香港同學說要有個代表，我最老就變成了香港的代表，現在也變得是不能去中國的人之一。我這二十年來沒有很公開的談過六四；只有在去年六四前後，《亞洲週刊》訪問我，大概是因為台灣沒有任何雜誌會為六四訪問我。
我只講了兩件事情，認為是六四二十年來發生的重要意義。
六四以前1988年在香港發生了一件很重要的事情，就是劉賓雁跟陳映真見面，對香港來講是一個兩地良心的見面，結果一個良心死在美國，一個良心在中國養病，而當時主辦這個會的我終於回到台灣這兒，這無疑是一個很奇怪的歷史的魔幻的事情。
陳映真是當時在台灣很有名的人，確實對中國是抱著希望的，劉賓雁則跟我們講：只要胡耀邦在，就不要把中國看死。結果果然，劉賓雁這個話也對了也錯了；胡耀邦一死以後，所有的人心裡面都有一句話：「該死的不死，不該死的卻先死了」！所以立即天安門變成一個十三年前周恩來死後那樣子的一個祭典的場面，這是一個歷史記憶，一個歷史?景的重新發明，一個從深層的內裡當中，人們一個個親身體驗的結果。我在北京一下飛機就嚇壞了，這明明是歐洲中古歷史上多少次重演的那種嘉年華/大屠殺！──在廣場上面那簡直是烏托邦，每個人都是兄弟姊妹、親愛的不得了，我們香港代表團午夜十二點要全部被趕出去，因為「你們不能死，你們要把我們的信息帶出去」。所以十二點一到就把香港的人通通趕出廣?避免屠殺，那些香港人六四後是用兩架專機載出來的。
當然，在屠殺以前我們帶了一些物資等等去，最後卻等於是在廣?上作紅十字會的事情。
《亞洲週刊》的訪問裡面我講了兩件事情：二十年來當初在台灣曾經認為統一有可能的很多人，在六四後都認為只要六四不平反，統一是不可能的，不要再談了；當時這些人卻對閻明復等人是有期待的，是有寄望的。然後，重要的一件事情就是兩個香港基本法的草委代表，六四後被中共恐嚇，不讓他們去廣州開基本法的會。一夜之間司徒華跟李柱銘立即變成香港的民主英雄，所以可以說六四的結果之一是：香港經過了中英談判之後十幾年的政治教育，六四成就了一個大集合跟一個大教訓，這是香港的民主運動一直堅持到今天，一直堅持到今年1月1號有那麼多人上街，到中聯辦進行抗爭的道理。
大家不要小看香港，台灣人對香港有一個很複雜的愛憎情感，既羨慕它有錢又羨慕它教授的薪水多，但是又瞧不起人家。但不要忘記香港人從六四到今天每一年都有幾萬人繼續點蠟燭紀念六四，他們是在最前線的，他們不只是在打他們自己的民主仗，不知道台灣何時才可以開始曉得其中很多仗也是替台灣今天打的，是替台灣未來打的。台灣能夠逃避中國嗎？台灣能夠逃避一個這樣強大要把你統一的力量嗎？
而香港，香港沒有淪陷，香港到今天還沒有淪陷，香港在可以看到的將來也不會淪陷，因為有一批人繼續在抵抗，繼續在鬥爭，而這個踐行是應合了一百年前的歷史的──1900年代共和革命的基地本來就是香港。
但是在台灣，因為一個很奇怪的歷史扭曲，在香港民主運動發展的時候，台灣變成是台獨運動的發展。今天台獨運動當然還有它其他的種種內部外部原因。但目前走了下坡以後，也是不得不面對一個目前這樣子的中國。所以我覺得今天在這裡的聚會很好，我覺得它恐怕也徵示了在台灣的人要開始看看自己，台灣雖不是像香港只隔一條深圳河，是隔了一個台灣海峽，但是我不敢說台灣的狀況比香港好。香港反而因為只隔了一個深圳河，整個民氣知道前景實在太危險、太現實了，因為有這麼一個中國跟自己每天的命運緊密相連，他們不能不日日抗爭。
台灣人也應該開始有這個認識跟覺醒，只有保護自己的民主，堅持在地抗爭的具體發展；只有能夠讓我們不是只針對種族或政權，而是對什麼是對的、什麼是不對的進行抗戰，才會有救。
深一層來看，今天中國擺出了一個法西斯的姿勢，其實它是在自我東方化，把什麼中國式的特殊性當作自我壯膽的把戲，其實是把自己當成一個化外之民的特殊動物，把自己用自賤的方式東方化了。而這個是任何一個對中國的文明、歷史、文化有感動，或認為自己血脈裡面流著中國人的血的人不能接受的，如此這般把人們變成次人類，把人們變成一個被人家東方化的應聲蟲，這種特殊性不是我們要的，而是我們忍無可忍的。我們要堂堂正正的作一個在任何地方、任何時間能夠站得直、大聲講話的人，因為我們反對法西斯式的政權，因為我們反對把中國人和中國人民的民族跟文化變成是一個東方主義的玩物。我希望，今天只是發聲的另一個開始，前面很多人，後面也會有很多人，謝謝。
主持人：大家可能不知道丘延亮兄四十年前是台大人類學系一年級的學 生，當時跟陳映真來往，結果被抓進去關了四年。這是個特殊經歷，丘延亮也是坐過牢的。因為他講到香港，我必須要補充一點，就是大家都看到了，香港對於六四、對於這次劉曉波的事件，反應非常強烈。常聽到的一個說法是，因為香港人有切膚之痛，所以他們會這樣反應。我覺得這個解釋可能比較片面，因為香港還有一個特色是純真，就是對於民主這個價值還有些信仰、有些追求的動力。台灣這些年來的發展是，大家對於民主的價值變得虛無了。在台灣，如果你想要用台灣民族主義去對抗中國民族主義，這中間不會產生出來一個更高的價值，而我覺得必須要有一個更高的價值，才能夠跨越這種政治上的界線，號召起一個更普遍的進步運動。現在，我想請在座的各位朋友發言。
于海青：我是澳洲新南威爾斯大學的中國文學及傳媒文化的講師，我正好趕上這幾周在台灣做研究，下周就要走了，所以很有幸聆聽各位的座談。剛剛張老師提到的那種無力感，我也有同感，因為我是從中國大陸出來的，沒有趕上89年學運（那時候還小），但是在座的老師的文章都讀過。我這次來台灣的第一周，參加了陸委會所舉辦的一個海外學者三合一縣市長選舉觀摩團，來了以後我們就對台灣的民主有了一些感性的認識，然後我們團員之間到現在還一直在進行激烈的討論，討論台灣的民主、中國式的民主、以及大陸跟台灣統一的可能性的問題。
我所說的無力感，包括三個方面。第一個是作為教師的無力，我在澳洲教的學生中有很多的中國學生，其中很多是屬於憤青類的，就是那種民族主義的情緒非常高的。中共的那種宣傳簡單來說就是太成功了，所以到澳洲後，我要費很大的力氣試圖改變他們的觀念，可是收效甚微。我指的是學文科的學生喔，學理科的學生們根本不在乎這一套，因為他們將來還要回中國。
第二點是作為學者的無力。我這次參加的團員裡頭，大部分都是像我這樣在海外工作的，或者是在讀研究生、博士生，其中有在法國攻讀博士學位的，他們是屬於憤中型的。這些憤中算是有高學歷的人，而且已經接觸過西方民主思想的薰陶，可是其思維方式依然拘泥於冷戰時期的模式，依然以那種無賴的思想來為中共辯護說：反正我老大我怕誰，我想怎麼樣就怎麼樣，我現在有錢你們都要來學我的，我們在走中國的模式，我們的模式就要有中國的特色，不要跟著西方走。後來我們就討論到劉曉波的問題，我們都說我們都很氣憤，然而他說劉曉波是個傻子，然後又說他應該被關。當時我們都很氣憤，沒想到這種受過西方高等教育的人，竟然公開發出這樣的言論。作為學者我們有種無力感。
第三點指向中國大陸內部的「精英」，包括大家在中國大陸接觸的學生，以及剛才謝老師提到的人大的學生，竟然發出讓人很哭笑不得的那種言論。我就想，中國民主的未來主要還要靠中國人民自己來奮爭，可是如果這些所謂的精英都受著中共的思想控制而不自覺，那麼中國的民主前途就會顯得悲觀。在悲觀的情況下，我當然還是可以看到閃光點。我現在研究的課題「community media and social movement」就關注那些少數的、仍然堅持不懈的人，這些人需要我們的支持，需要我們在海外為他們發聲。謝謝。
劉青峰：我剛才上半場是唸稿子，後面還有比較含蓄的話沒有講出來。為什麼我很重視左拉這個事件？大家也都知道，這是標誌?法國知識份子登上政治舞台的最重大事件。可以說，法國在20世紀沒有向法西斯妥協等等，都是和這個事件直接相關的。這是我要講的第一點。
第二點，我特別引了席哈克的一句話：「左拉的文章在我們集體的記憶中成?『人性良心的一?那』」。這個「我們」是指整個法國的集體記憶。而在中國的兩岸三地和海外華人，對20世紀中國的歷史還有沒有共同的歷史記憶呢？我很懷疑。為什麼呢？因為，如果有對中國歷史的共同記憶，知識份子就不會在一些重大歷史事件上說法有那麼大的分歧。譬如對文革，譬如對六四，已經不能形成共同的歷史記憶了。我覺得知識份子正是應該在這些問題上講話，應該像左拉講的那樣有力量。我們應該是真誠的、而且是真實的去看中國20世紀到底發生了什麼事情，應該怎麼為中國的過去思考，建立起一種論說。只有形成一個共同的歷史記憶，我們才能夠有共同的力量，才能夠對中國的未來、對世界的未來負責。
王超華：第一個發言的時候，你還不知道別人會說什麼，那我聽完所有的發言，覺得很受啟發。我想補充一點，就是說這個判決書。我覺得這裡面有兩個問題。一個是它怎麼樣用這個法律程序，而且很公開地用，這是以前沒有過的。比如說劉曉波夫人劉霞被當作證人，然後就拒絕她出庭。可是在庭審的兩個小時當中沒有任何人來叫證人進入法庭，就連她自己都不知道自己被作為證人了。這樣整個一個擺出來的法律程序，然後就非常強硬地說：這就是我們中國法律實踐的特色，我們不一定要按照你們的法律實踐走。
第二個是，判決書裡面列舉了很多條，可是沒有具體解釋，結果造成的效果有一點像它在網絡上控制的時候用關鍵詞來篩選。就是說，大家一直都不是很關心政治地發了很多帖，忽然有一天發不出去了，怎麼辦呢？必須一句一句排除，忽然發現其中有一個詞是關鍵字，就是這一句，把它改掉就發出去了。這樣就變成所有人都要猜，所有人就慢慢學會自己審查自己。而這個判決書實際上也是這樣，也列出來說劉曉波收了外面的錢，也說哪個哪個證人比如說劉霞說她在哪個哪個帳號收的錢，那實際上要審查的是什麼呢？審查的就是沒有經過官方許可的外面的錢會不會有危險。包括我自己，曾經給受審查的困難網友送過一些錢，就是透過劉霞和曉波的帳號送的。判決書這樣寫的話，實際上包括外面的人，完全以個人身份說話做事的人，大家都在想：我會不會再給他們帶來麻煩。就是說它要把自我審查的壓力，加到每個想說話的人身上去。
這個實際上我覺得也就回到劉曉波本人提倡的一個行為方式。通過〈零八憲章〉，還有在他被列為罪證的六篇文章裡面，他都說這個政府就是要讓你做自我審查，一直到你都忘記自己作為一個正當的公民應該是怎麼樣的一個程度。那我們要做〈零八憲章〉的前提條件就是我們不能忘記，所以我們還是要做，哪怕這個環境非常非常不適合於一個正當公民的生存，我們仍然要以一個公民的面目出現，我們要提醒自己不能因為外在條件我們就變了。我剛才聽了很多這些年輕朋友講台灣，我覺得也是這樣，台灣不要因為要和大陸推動和平共處，就忘記說我作為一個民主國家、作為一個民主政體，應該有基本的底線是絕不能放棄的。大陸內部的人士，哪怕在那麼困難的情況下，他要從事一些社運從事一些環保從事一些權利運動的時候，他都要提醒自己不能因為要跟政府爭取一點實際權益，哪怕是為了爭取我們所幫助的人的實際權益，就忘記了自己本身有一個公民的身份和面貌。這是我剛才聽大家發言的時候，我心裡有的一些想法。謝謝。
黃春興：今天沒準備要來這裡講話，所以，可能講得凌凌亂亂的。有好幾點，第一點，80後的孩子們，對於89年的事情完全不知道，你跟他們講也沒有用，他們不知道到底發生過什麼事，也提不起興趣想去知道。80前的成人們，他們採取了健忘，他們對中國之後的發展和崛起很滿意；只有當他們的權利受到權貴的威脅、家人受到傷害後，他們才會覺醒和反抗，但這比例並不大。這是目前的現況，我們在這邊怎麼講八九，對他們是完全沒有效果的。很對不起，我說的是切身的感受。
第二點，有一年我去開封的河南大學，本來要講三個下午的公共選擇理論。但第一個下午講完以後，他們副院長來跟我說：「學生們希望你講奧地利學派，他們知道那是你的專長」。因為奧地利學派對共產體制和專制政體的批判很嚴厲，我有點保留，所以才講較溫和的公共選擇理論。他們告訴我，其實大學校園裡面大家都很想知道奧地利學派的思想。奧地利學派在今天中國大陸的意義，就跟殷海光時代在台灣那時候很接近。大陸也有不少奧地利學派的學者，他們講的大都是政治、歷史、哲學這方面，講經濟學的很少。我是研究經濟學的，所以就去幫他們。大陸的學生們雖然跟八九沒什麼關係，可是他們也很想知道自由、民主、憲政這方面的理論，尤其和經濟發展之間的關係。台灣學者能做的，就是去大陸多講點這方面的內容；不過，最好是避開官方的邀請。
第三點，中國大陸畢竟人多，像劉曉波這類的知識份子還不少，譬如范亞峰，他在劉曉波被抓之前就已經被社科院解職了。我寫過一篇台灣民主運動的暴力邊緣理論，他說這個可以作為維權運動的指導，因為他們從八九中學會到太大的衝撞可能會被直接毀滅。我的意思是說，我們的立場，若只是關心，效果是很有限的。如果能告訴他們一些經驗，去跟他們見面聊聊，對他們來講是有蠻大的支持力量。最後一點，他們非常希望台灣民主能做得很好，他們關心台灣每一個民主進程，因為這是他們在爭取大陸人民認同上最好的論證。謝謝。
來賓1：大家好，我是台大學生，這次剛好在判決前12月底的時候，大陸的清華大學的法學院院長來台大演講，講的剛好就是大陸這幾年來憲法的改革。在聽他演講的過程當中，我那時候覺得如果憲法或法律對中共當局是沒有意義的，其實不需要做這麼多的事情或改變；會做這些改變，就表示中共可能多多少少在意法律、法治、人權這些事情。還有，一些大陸學生來訪的時候，其實按照他們的說法，中國政府並沒有管制得像我們想像中的那麼嚴格。可是到了劉曉波這個判決出來，我就真的看不懂了，就是到底哪一個是趨勢？哪一個是個案？哪一個是實質？哪一個是形式？還是說，他們自己內部也搞不清楚？
廖元豪：我舉個例子，2005年我們政大法學院到北京大學法學院參與一個憲法研討會。我們兩岸的法學交流了很多年，可是以往憲法一直沒有交流，因為憲法有什麼好交流的？可是那一年就蠻特別，我們到北京大學法學院去談教育，教育的法制。那一次其實我蠻驚訝的，因為在那個研討會裡面，很多北大法學院的學者對於中國教育制度還有很多法院的判決，批判的強度遠遠超過台灣。對教育部的批評亦同。他們把一個一個判決找出來，痛罵這有多蠢，這有多笨，這根本沒有道理。而且，當場有教育部的高官在現場，位階相當於台灣的高教司長。我看到北大教授是指著類似司長的鼻子罵的，說你們這樣根本不行、都在亂搞等等的。我當時是挺震撼的。
此外，當時有台灣的大法官跟我們一起去。然後在研討會上，我們敘述台灣的發展，稱台灣的「憲法」、「大法官」，用語上沒有任何的障礙，所以至少我們那時候是很震驚的──這麼開明啊！還有，私下在跟他們討論問題的時候，他們的尺度就更不用說了，完全不覺得有什麼隔閡。但是好像離開了那個場域，一切又不一樣了，所以有時候會覺得那是做出來的一個場子。或者說，某些人某些時候會有一個這樣子的空間。就好像我常在講，以前在台灣威權時代有句笑話，說台灣只有胡適有言論自由！是不是威權政體偶爾放幾個像北大這樣的秀一下？還是說，其實在某一些點稍微擴充一下？譬如說你是出國的、你是到台灣去的、你是某個重點的單位，所以讓你當一下樣板？我也在摸索這個問題。
來賓2：我還是一個學生，今天很高興能在這裡跟各位前輩、跟各位老師 一起發言。我坦白講過去的確對劉曉波事件關注的沒有那麼詳細，今天也很高興聽到廖老師詳細說了一下他的判決書裡面的一些內容。我想今天不意外的，很快的這個討論就拉到一個比較規範層面的討論，很多價值性的討論聚焦在這裡。但是我覺得所有的討論當中，其中一個比較大的危險是當我們把這個事件視為是一個指標。我們往往把一個龐大的國家裡面許多的、複雜的、多元的政治力量的拉扯，化約成單一的行為者，化約成單一的單位。我跟剛剛那位同學有一樣的感受就是，的確到現在為止，我有一種看不懂的感覺。常常大陸朋友私下在談的時候會非常的自由，好像有很多批判的聲音，大家也蠻敢講，火力也是蠻強的，那也會看到一些團體或公民社會有很多還蠻有創意的做法在浮現，但是又出現劉曉波這樣的事件。到底它是真正代表整個中國政治的機制，整體性格的表現呢？還是它代表前述發展的逆轉？是保守派力量的一種反撲嗎？還是怎麼樣的？到底我們要怎麼去詮釋它，這是今天我比較希望聽到的。實際上這樣一紙判決，能有多大的代表性？是法院自己的判斷呢？還是法院背後代表著某一個派系、某一股政治力量、某一個所謂權貴集團的利益？這是我自己的疑惑，謝謝。
林載爵：關於元豪剛才提到的例子，我的經驗是這樣。其實每一次的情況大概都是這樣，就是在談論到技術層面的場合裡頭，幾乎都可以大鳴大放，毫無問題，但是技術層面以外的情況就完全不一樣了，這是我個人的一個感覺。
剛才大家談到劉曉波案的時候，大部分是從台灣的角度來看。就台灣這部 分來講，第一個你要不就是很冷漠、事不關己；第二個要不就是你恐懼，因為你要跟中共打交道，你會害怕表示意見以後得罪了對方，然後遭受到一些什麼樣的後果，所以就會有恐懼感然後自我審查。就台灣來講，主要是這樣一些情況。
但針對劉曉波這個案子，我比較擔心的是：這個案子出來之後，對於大陸本身的學界人士，或者是所謂的知識份子也好，會產生多大的負面影響？這是我比較擔心的部分。
這五年來我覺得大陸學界的變化非常大，怎麼大法呢？就是說這五年來，大陸努力在提高大學教授的待遇，同時拉大他們的差距，給予很多的獎勵。就這樣大力實行了之後，大陸的學界幾乎就完全投注在各種案子或課題的工作上面，時間、精力全部都消耗在這上面去了。這很像台灣的國科會，我覺得台灣以我個人開玩笑的話來講，70年代、80年代還好沒有國科會，在沒有國科會獎助的條件之下，學界的很多知識份子有很多時間可以去表達意見，所以批判的聲音可以越來越大、越來越大。但是你看看台灣國科會這十幾年來，滲入到台灣學界的控制之後，大家可以感覺到，台灣所謂的知識份子已經消失殆盡。把這樣的情況搬到大陸去，就是大陸提前出現了國科會，然後把學界的聲音給整個壓制。可以說，這是一種體制上的控制。
現在劉曉波這個案子是另外一種控制，這控制到底會對大陸的知識份子或學界人士傷害有多大？這是我比較擔心的一個問題。
楊偉中：關於剛才朋友提的一個疑問，我作為一位媒體工作者，每天必須接收或被迫閱讀大陸的很多資訊，包括過去從事社運也長期關心中國，的確會常常接收到許多矛盾的訊息。尤其是過去在社會運動裡面也有一個辯論，就是我們怎麼去認識中國？我們常常會碰到一派的回應就是說：中國很大、中國很矛盾、很複雜，你不能很簡單的看待。這種說法本身是沒有錯的，不過，像美國，大不大？很大，歐洲也很大，但我想都還是可以抓出一些基本的趨勢或是矛盾點。矛盾複雜是提醒我們下判斷時要謹慎，但不能以複雜為由，拒絕作判斷。
我不會輕易下一個結論說，中國過去三十年政治沒有任何的進步。我看有些海外民運的文章是這樣寫的，基本上我不會這樣寫文章。我不認為沒有進步，但是這個進步，我們必須估量它的程度跟這個進步是怎麼來的。比如說像言論自由，或是說我們看到官方好像推了一些進步的制度，這的確是有，在很多地方也都看到，但是我們必須問的是：為什麼出來這個東西？
譬如說現在大陸在討論城市房屋拆遷條例要修改，這是對的。可是如果沒有之前那麼多的案件，包括最近的唐福珍自焚事件，我想不會有這個修改出來啦，所以我們必須去看到那個動力的來源是什麼。
第二，我們必須看到措施落實的結果，有沒有產生質變？中央也好、地方政府也好，往往推了一個好的制度，結果在實行過程中出現非常大的扭曲。我舉個例子來講，大陸現在很多地方都說要民主決策，它的民主決策是說地方的公共政策出來的時候，必須經過聽證的制度；那現在好了，各個地方搞聽證制度，最近有個很有名的例子，就是濟南也搞個水價調漲聽證，可是發現所謂的消費者代表都是高收入群體，沒有中下階層代表。還有，地方的代表有做假嫌疑，是官方派的；你說你是代表消費者，這個是代表工人、這個代表誰，換句話講這可能都是假的。你就可以看到即使有一個進步的制度，但是在地方權力集團的操弄之下，它是怎麼樣被扭曲的。
我的意思是說，我不會簡單下一個結論說中國沒有進步，但是我們要看到這個制度的扭曲。比如說薄熙來掃黑這個事，很多人都叫好；前年，計程車司機罷工，薄熙來搞視訊對話網路直播，看起來的確他是開明的。可是你必須看到後面那個訊息，比如說他打黑過程中，是如何踐踏法治的，他是怎麼去處理那些替嫌犯辯護的律師的。我的意思是說你必須勾勒出一個很完整的面貌，而不能只從單 一的訊息去看。
再來我想說，我認為是有普世價值這個東西的，但是我覺得拿普世價值跟中國很多人對話是沒有用的；因為中共已經告訴你，你這個普世是西方打造出來的，他用這句話回答你之後，你就很難繼續對話下去了。所以對我來說，我不是反對普世價值，而是我覺得用這個東西跟很多人對話沒有用。你必須告訴他說，中國你可以走自己獨特的道路，這沒有問題，但是你的獨特道路必須給庶民大眾是真正帶來幸福的、帶來福祉的、帶來真的決策權的，所以我不要去辯論你是什麼中國模式、西方道路，我覺得那個扯不完，有時候一扯就碰到民族主義。我覺得我們要問的是：為什麼中國社會會出現我必須斷指頭來抗議上海市政府釣魚執法？我必須剖開自己的肺，告訴社會我有職業病，我的權利才能夠得到保障？你的中國模式要告訴我說，這些案例不會再出現！所以我不想去爭論什麼是普世價值、什麼是中國模式，雖然我是同意有普世價值的。
剛剛講的國科會的問題，對我來講也是很憂心。而我更憂心的是中國大陸的經濟力的確影響到台灣的媒體走向，很多人要看的大陸新聞是大陸有什麼商機，他們要看的是陳文茜的節目，那種表面上光鮮亮麗的中國、已經帶來商機的中國，很多關心大陸的台灣人關心的是這個東西。我覺得這是很可怕的事情，我們必須去對抗在政府部門也好、經濟部門也好、學界也好，這種「經濟主義」的傾向。
周渝：我每年都會進出大陸好幾次，也經常有些大陸人士會來到我這裡（紫藤廬）談起一些大陸的近況與情勢。我認為大陸這次這樣一種民主倒退的行為，除了剛剛各位提到的原因可能是由於經濟發展的成功而變得很倨傲以外，可能還有另外一種原因。就以去年年初我去深圳碰到一位報業集團的頂層主管，十餘年前我在一個茶文化會議上認識他，那時他還是一個作家，一個記者，他為人十分中肯。這次我們做了一個深談，他告訴我說，目前中國的領導階層，對中國內部的情勢，其實是十分緊張、十分戒慎恐懼的。他們認為按照過去世界各地的經驗，一個國家當經濟發展到達國民平均年所得三千美元之時期，最容易誘發社會人民的不安與不滿，社會矛盾意識益發深刻，容易引發爆亂或混亂。所以我認為他們這次民主倒退的動作，也有可能來自一種恐懼。觀察這兩三年來，各地農民、工人、計程車司機等等，經常爆發包圍政治機構示威或爆亂的情事，一年動輒幾百次或上千次。
前幾天我在深圳，晚上和一個大陸朋友走在燈紅酒綠的羅浮區街上，要去吃飯，一個中年婦是一個北方面孔，穿著粗樸的衣服，跟在我們後面要一塊錢。可能我的朋友看多了，並不理會。我轉身問她，她說她只要一塊錢！我試著給她一塊錢，看她有何反應，她拿了一塊錢二話不說就走開了。我深刻感受到目前大陸社會這種不平等性，可能包藏著四伏的危機。
但對於大陸目前社會的內在危機，我還有另一層感想。相對於其他社會，中國社會有其更為嚴重的獨特危機，就是近一百年來，經過五四運動，打倒孔家店，打倒傳統文化，喊出「全盤西化」的口號，到文化大革命的徹底實踐，整個傳統社會文化生活方式的積累、價值與社會系統都被摧毀殆盡，文化土壤都被翻起、還撒了鹽！「一部分人先富起來！」有些人雖有了錢，精神卻十分空洞，也非常壓抑（我們看到一些囂張的現象，其實是壓抑的另一種表現）。在這種形勢下，中國現在的統治階層，相當可能是充滿著緊張與恐懼，深怕社會動亂。
面對這種社會整體狀態的矛盾、不安與惶恐，是不是知識份子也要好好想想，近百年來中國老百姓的悲哀與不幸，知識階層也要負一半以上的責任？我們的知識份子對現實社會與文化內容，可以做哪些參與性與實踐性的反省與創造呢？當然，這是一個更深的問題，這裡只是提出一個思考的角度，請教各位。
杜文仁：各位好，我是台大哲學系畢業，現在任教於文山社區大學、板橋社區大學。我想做一個邏輯上的推理，不知道這能不能解答問題？我猜劉曉波的判決書裡面，大概應該有類似「動搖國本」這樣的字眼。剛才楊偉中先生談到〈零八憲章〉裡面有一個重點，就是土地可以自由買賣，是不是這樣？我認為思想一旦變成信仰、信仰變成一種行動、行動產生力量的話，就一定會產生政治上的效應。那麼劉曉波主張土地私有化，是誰會得到利益呢？當然是黨內的權貴資本主義者會得到利益，也就是說〈零八憲章〉代表的是權貴資本的利益。那會不會中共當局有另外一派，認為如果劉曉波這個言論被三百個知識份子、公車上書聯合推動，搞一個新政，然後整個中國大陸的土地可以自由買賣？中國大陸目前只有三億左右的中產階級，換句話說，剩下十億都是無產階級；那無產階級如果連他們的生活都沒有獲得保障、全部投到市場裡面去的話，那不是動搖國本嗎？所以他們會不會因為這樣的理由，認為劉曉波是權貴代言人而先把他按下去？
廖元豪：好，我幾個想法。剛剛偉中提到我們很習慣用普世人權、或說普世的標準。我覺得不管是從策略上或價值上，如果說你有不同的思維或許更好，譬如說，即使以中國憲法自己的標準，你該怎麼對待中國的人民？幾年前我在國外碰到一個朋友，本來以為他是憤青，後來才知道他是共產黨裡面一個很有發展潛力的人。他講到聲淚俱下，他講到國營事業員工的事情，他最後是說共產黨怎麼可以這樣對待公民？我覺得這在中國是很多人的憤恨，就是你有無數的農民、工人，但他們受到怎麼樣的對待？中共自己批准的社會文化經濟公約，都沒有去執行。所以，我不跟你講太遠的東西，你承諾的事情你自己都沒有做到，這我覺得是另外一種談法，可以避開到底是普世還是特殊的爭議。這是第一個。
第二個，我覺得台灣的學術或知識界之所以墮落，除了國科會以外，還有其他因素。因為台灣的市場在萎縮，所以出版業、學術界很多都把眼光投向大陸。我們台灣出一本書能賺多少錢？沒有人能在台灣賺多少錢，除非是國家考試的教科書，所以你會希望賣到大陸去；而你要賣到大陸去，就一定要做一些事。譬如說，之前台灣有個很有名的雜誌叫《台灣本土法學雜誌》，後來開始要往大陸走，於是封面上的那個「本土」就開始變得淺淺的，然後消失不見，現在正式就沒有了。這只是一個小事，可是可以看得出來大家在做什麼樣的事情。更不要說現在很多學校都想變成所謂的頂尖大學，要國際化，那跟大陸交流是最容易國際化的，所以兩岸一直在交流。一交流，那個尺度大家就在抓，就在抓說我要去講什麼、我要去談什麼、或我寫了什麼文章能不能在那邊發等等，你馬上碰到這個很現實的問題。
最後一個感觸是這樣，就是當于教授提到大陸年輕人的一些情況，我也想到我自己年輕的時候，就是在台灣解嚴之前我們這些60、70年代出生的，我們小時候也都是中華民國萬歲，看到國旗一定敬禮，聽到國歌、看到蔣公照片會感動到想掉眼淚。我們也曾經經過這麼白癡的一段歷程，而當時不會覺得那有什麼不對。然後最有趣的是解嚴，在蔣經國宣佈解除戒嚴的前半年，雖然民進黨已經出來開始鬧，可當時所有的民意調查都還是百分之九十以上的人反對解嚴，都覺得戒嚴很好，沒什麼不好。但等到蔣經國一宣佈解嚴，報紙就一片歌功頌德，再過幾個月民意調查百分之九十的人支持解嚴。所以，大部分的人是跟著趨勢走，即使是知識份子我覺得也不例外。在關鍵的時候去改變那個結構跟思想，大部分的人就會風行草偃，這是我一點看法。
王超華：我覺得一個重要的問題是說，劉曉波做這個〈零八憲章〉，究竟是不是一種公車上書的形式？我覺得這個必須要弄清楚，就是〈零八憲章〉和公車上書是有一個根本的區別的。〈零八憲章〉主要不是要推動某種政策的實施，不是要中央改變某一個政策，而是說這是我們個人的信念。所以它簽名的方式就是個人，而且簽名之後也沒有更多的組織性活動。這裡的前提就是〈零八憲章〉是以個人簽名的方式，而不是說好像有幾十個老幹部簽名要求中央做這個做那個、這麼做那麼做，這是重要的不同。
另外一個問題，就是剛才講到，關於假定中國政府給劉曉波判刑是不是因為土地私有化的主張，認為會動搖國本。這個說法的前提，第一是認為中國大陸已經有很嚴重的權貴資本的現象，第二是這個權貴資本一直在利用土地來剝削弱勢群體。那我們就要用這兩個前提來對照大陸的現實。從這兩個前提看，一方面就是說：這樣的動搖國本已經在中共當局統治下大面積發生，並不是等著劉曉波的思想變成信仰、信仰變成行動才出現的社會惡質現象。
另一方面，就在劉曉波2008年12月8日已經被「監視居住」以後，2009年3月全國人大政協兩會期間，討論如何應對金融危機給中國帶來的影響的時候，人大常委委員公開說房地產是中國經濟的命脈，無論什麼項目拉下來，都絕對不能砍掉房地產。這樣說的人，完全沒有受到任何法律威脅。您剛才的邏輯是說：劉曉波主張土地私有化，這可能有利於一部分的權貴，然後黨內的另一部份人就會不滿意，所以要來處理他。那麼這個邏輯假定的前提，和現實裡面能看到的正好相反；尤其是在過去這一年，金融危機之後政府拿出鉅額資金刺激發展，結果國有大公司持續擴張，收到政府投入的資金以後，常常是鋼鐵公司不做鋼鐵，紡織公司不做紡織，大量投入到房地產。結果這一年以來，房地產反倒越來越惡化，這就是權貴資本啊！可是中央沒有任何處置，從來沒有把這個當作需要法律規範的問題。所以我覺得這些前提對照現實的話，最多只能停留在假設上，它根本就不能解釋。
劉青峰：其實我想講的和超華有點類似。在劉曉波的案子上，我想起來兩句俗話，一是「槍打出頭鳥」。中國就是歷來槍打出頭鳥。這次劉曉波被判了以後，很多人去投案，說我們和他同案，但就是不抓，把他們送回來。香港簽〈零八憲章〉的青年人也不抓。
第二句是「只許州官放火，不許百姓點燈」。比如剛才有人講到房地產與土地私有化的問題。實際上中國的土地並沒有私有化，是什麼人有可能在現實中製造出一個由房地產業帶來的經濟繁榮和挽救經濟危機的現象呢？我想，肯定不是劉曉波。我看到一個剛剛公佈的數據，09年中國有三個城巿靠賣地發了大財。第一是杭州市，政府賣地收入有一千多億；第二是上海；第三是北京。中國政府的錢都是哪來的？不是因為劉曉波說了一句土地私有化而造成的。他說的是土地成為私有財產，這樣，拆遷要通過法律程序完作轉讓過程；而不是如現在地方政府那樣，說怎麼徵地就可以怎麼辦。
主持人：因為時間差不多了，我們還是把討論拉回今天的本題。今天會有這個聚會，是因為劉曉波因言獲罪、因為言論受到嚴厲的處罰，不管在台灣或在中國大陸都引起了很多議論與抗議，這是我們這個聚會最根本的動機。今天各位來參加，根本上我們有共同的認識，那就是言論自由的根本價值。請大家珍惜這點認識。今天的討論非常豐富，我現在宣佈今天的討論結束，謝謝！
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