幾年前，有學者提議在北京大學立孔子像，引起文化界一陣討論。要知道五四運動的發源地，是當年打倒孔家店的戰場，在那裡立孔子像無疑是要推動一場文化更生運動。去年，在孔子像站立的新亞書院，又立了唐君毅先生像，香港中文大學可能是中港台三地唯一一個地方，樹立了兩個銅像記念儒家文化的創始人和其當代精神最傑出的守護者。這所立志傳承文化的大學，今年卻發出公開信件禁止學生樹立雕塑，記念1989年春夏之交的天安門事件，理由是保持「政治中立」。大學當是歷史的捍衛者嗎？還是在政治權力前屈膝的行政機器？
書院精神乃批判國是
學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：
「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」
從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。
中國需要民主的文化根源
誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。
我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。
如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。
註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。
2011年4月25日 星期一
2011年2月23日 星期三
誰是那些哲學家？
「但是，誰是那些哲學家？這當然不是意謂已經在哲學學院裡得到博士銜頭的人，也不能」說是那些曾出版過他們稱之為哲學的東西的人。」J. G. Fichte, 1797
最近出席了一次國際哲學學院的活動，主持人一開首強調這個學院的目標，將哲學從哲學史研究中解放出來，在跨學科的思考裡，同時意味著在各種經驗裡，如文學、政治、藝術、科學之間，嘗試展開哲學思考。他認為這種「顛覆」(subversion)有其必要，因為哲學家必須思考今天哲學生存在其中的制度施設(institution)，和哲學之間的關係。
這是什麼意思？
有一次和法國朋友聊天，他來自享負盛名的高等師範學院哲學系，可以說是教育系統中的精英份子。談及未來，他說他的志業是當哲學家，首先要完成目前的碩士論文，然後投考哲學教師文憑試（此為簡稱），再攻讀博士，這一切都要由闡釋某些哲學經典開始。他希望命運眷顧可以成為哲學教師，然後經過若干年的沉思，可以在闡釋經典外，有所發明，回答個人的疑惑。這個圖像，就活生生地表現了制度和哲學之間的關係。
如果你說這是一條career path，無錯，它包括文憑和職業資格。哲學系博士畢業而能免於失業，固然可喜可賀，如果能當上哲學教師，自然就更美滿了。然而，假如一個哲學教師面對的學生，大部份甚至全部都不希望將來當哲學教師，哲學教育無法制造一條步步高昇的career path，那你會否反問自己，哲學教育的意義何在？
哲學教師和哲學家有沒有分別呢？法國報章和香港報章的其中一個差別，就是撰文者有香港人意想不到的身份，他們在署名後，有時會加上自己的身份，如藝術家、哲學家、詩人、作家、拍電影的人等等。在香港，這些人通常是被訪問的對象，而在法國，他們不是透過記者而接觸讀者，他們不一定是大學教授、某出版機構或者某電影公司的職員，他們代表自己。據記憶，我從未在香港報章上見過，有人以哲學家而非哲學教授為身份來發表文章，可是卻有不少文化人、文化研究者和政治評論員等身份。這意味著什麼？是不是我們覺得政治評論員很平常，公眾也相當需要他們的評論，而哲學家只不過是扮晒野的稱號，公眾也不需要哲學家的觀點？問題是，需不需要由誰去判斷的？是作者還是讀者？
在大學裡讀哲學的學生，經常遇到一個問題，哲學如何普及，讓大眾多點認識。九年來，我不知當如何回答。其中一個原因是，我所認識的哲學並不是一份菜單，也不是一張說明書。它和日常生活沒有連續性，它彷彿屬於另一個世界。它的誕生，來自你和日常生活的斷裂。如果說哲學當走入人的生命，如果這是一個尼采式譬喻，即是掃除一切虛假的形上學幻象，令生命更加健康，這自然沒有理由反對。對我來說，幻像之所以被刺穿，因為哲學令人自己要踏出去，甚至要衝出去，抵抗任何蒙蔽人的企圖，如同卡夫卡著名的意象：K不斷奮力推開了一道又一道門，發現前面是一道又一道門。
對於厭棄哲學教育制度的人，我的忠告是：別以為衝破了學院這扇門，就見到桃花園。這也許源於無知，以為門外柳暗花明，或者自身的懦弱，不敢跨越另一道門檻的阻撓。當你回望學院這道斑駁的破門，你還不知道自己在外面還是裡面。
也許我是某些大學哲學系的「持份者」，所以總愛為學院制度辯護。對我來說，問題卻是另一個面貌：為什麼我們不尊重一些自稱「哲學人民」的人，如同我們尊重以筆名發表詩作的詩人那樣？為什麼我們把他的思考努力，儘管自己未必認同，抹煞為學究，只讀過幾本書，只會寫同一格式的八股文章的腐儒？在公共領域裡，為什麼我們要別人同意另一些人設定的議程，這是不是另一種totalitarianism？如果一首翻譯詩以其譯文來說非常可觀，儘管有人指出譯者可能誤譯了原作，那又怎樣？會抹煞了譯作為另一語言社群帶來的創意嗎？為什麼要限制通曉兩門語言的人，以他的能力來觀察文化之間的轉譯？
另一方面，為什麼我們要做大學的持份者？為什麼我們不做自己？做哲學家、科學家、數學家、藝術家？作者的能力顯現在他的工作機構和學歷，還是他的作品，抑或他的讀者無情的判斷？
「一個作家應當在他的讀者面前思考，而非為他們思考。」J. G. Fichte, 1793
最近出席了一次國際哲學學院的活動，主持人一開首強調這個學院的目標，將哲學從哲學史研究中解放出來，在跨學科的思考裡，同時意味著在各種經驗裡，如文學、政治、藝術、科學之間，嘗試展開哲學思考。他認為這種「顛覆」(subversion)有其必要，因為哲學家必須思考今天哲學生存在其中的制度施設(institution)，和哲學之間的關係。
這是什麼意思？
有一次和法國朋友聊天，他來自享負盛名的高等師範學院哲學系，可以說是教育系統中的精英份子。談及未來，他說他的志業是當哲學家，首先要完成目前的碩士論文，然後投考哲學教師文憑試（此為簡稱），再攻讀博士，這一切都要由闡釋某些哲學經典開始。他希望命運眷顧可以成為哲學教師，然後經過若干年的沉思，可以在闡釋經典外，有所發明，回答個人的疑惑。這個圖像，就活生生地表現了制度和哲學之間的關係。
如果你說這是一條career path，無錯，它包括文憑和職業資格。哲學系博士畢業而能免於失業，固然可喜可賀，如果能當上哲學教師，自然就更美滿了。然而，假如一個哲學教師面對的學生，大部份甚至全部都不希望將來當哲學教師，哲學教育無法制造一條步步高昇的career path，那你會否反問自己，哲學教育的意義何在？
哲學教師和哲學家有沒有分別呢？法國報章和香港報章的其中一個差別，就是撰文者有香港人意想不到的身份，他們在署名後，有時會加上自己的身份，如藝術家、哲學家、詩人、作家、拍電影的人等等。在香港，這些人通常是被訪問的對象，而在法國，他們不是透過記者而接觸讀者，他們不一定是大學教授、某出版機構或者某電影公司的職員，他們代表自己。據記憶，我從未在香港報章上見過，有人以哲學家而非哲學教授為身份來發表文章，可是卻有不少文化人、文化研究者和政治評論員等身份。這意味著什麼？是不是我們覺得政治評論員很平常，公眾也相當需要他們的評論，而哲學家只不過是扮晒野的稱號，公眾也不需要哲學家的觀點？問題是，需不需要由誰去判斷的？是作者還是讀者？
在大學裡讀哲學的學生，經常遇到一個問題，哲學如何普及，讓大眾多點認識。九年來，我不知當如何回答。其中一個原因是，我所認識的哲學並不是一份菜單，也不是一張說明書。它和日常生活沒有連續性，它彷彿屬於另一個世界。它的誕生，來自你和日常生活的斷裂。如果說哲學當走入人的生命，如果這是一個尼采式譬喻，即是掃除一切虛假的形上學幻象，令生命更加健康，這自然沒有理由反對。對我來說，幻像之所以被刺穿，因為哲學令人自己要踏出去，甚至要衝出去，抵抗任何蒙蔽人的企圖，如同卡夫卡著名的意象：K不斷奮力推開了一道又一道門，發現前面是一道又一道門。
對於厭棄哲學教育制度的人，我的忠告是：別以為衝破了學院這扇門，就見到桃花園。這也許源於無知，以為門外柳暗花明，或者自身的懦弱，不敢跨越另一道門檻的阻撓。當你回望學院這道斑駁的破門，你還不知道自己在外面還是裡面。
也許我是某些大學哲學系的「持份者」，所以總愛為學院制度辯護。對我來說，問題卻是另一個面貌：為什麼我們不尊重一些自稱「哲學人民」的人，如同我們尊重以筆名發表詩作的詩人那樣？為什麼我們把他的思考努力，儘管自己未必認同，抹煞為學究，只讀過幾本書，只會寫同一格式的八股文章的腐儒？在公共領域裡，為什麼我們要別人同意另一些人設定的議程，這是不是另一種totalitarianism？如果一首翻譯詩以其譯文來說非常可觀，儘管有人指出譯者可能誤譯了原作，那又怎樣？會抹煞了譯作為另一語言社群帶來的創意嗎？為什麼要限制通曉兩門語言的人，以他的能力來觀察文化之間的轉譯？
另一方面，為什麼我們要做大學的持份者？為什麼我們不做自己？做哲學家、科學家、數學家、藝術家？作者的能力顯現在他的工作機構和學歷，還是他的作品，抑或他的讀者無情的判斷？
「一個作家應當在他的讀者面前思考，而非為他們思考。」J. G. Fichte, 1793
2010年9月13日 星期一
Yesterday when he was young
一個人離開了，就像他要出遠門，沒有帶電話，你沒指望聯絡上他，他不打算讓你找到。
有些人離開了。你看見那一扇門，一直半掩，沒有人入過去，也沒有人推門出來。陽光穿過色彩斑爛的玻璃窗，靜靜地落在木門上，表層薄板微微隆起，經年的油漆佈滿網狀的裂紋，如同小時候舊居的大門，秋風不時令它激激作響，可總是無法完全闔上它，總留有一道不少的空隙，讓秋風繼續透過來，讓屋裡人聽得見，孩子們在外面，沒有跑掉。
也有一些人走了之後，令你的家變得異常寧靜，如深夜野外的一個湖。這時候不是夏天，沒有蟲聲牛蛙之類的騷擾，湖水黑得像墨水，除卻月光在湖面點上幾個暈圈之外，你甚麼也聽不見看不見。你甚至懷疑自己曾否住過這裡，曾否為己見辯論不休，曾否對他記恨，曾否按著不滿，卻裝出體諒她明白她的表情。
他走了，並不意味著消失，結束沒有帶來終結。太陽逐漸落下來，讓黃昏呈現，而黃昏結束後，你也沒有消失，你將會經歷下一個黎明，直至別人看見你和你的黃昏，共同在黑夜裡隱滅。
我彷彿永遠也看不到黑夜吞噬了我的黃昏，又不再還我黎明。我只能想像，有一天別人在我的家裡，做類似的事，卻不再和我談話，不再和我吵架，也許有人會記住我說過的話，如同我記著外婆要我好好讀書的教訓，也許不會，如同早晨葉子承托不住的露水，一滴滴下來，最終落到泥土，不見了。
敬悼愚公沙龍楊先生，政大哲學系張教授
有些人離開了。你看見那一扇門，一直半掩，沒有人入過去，也沒有人推門出來。陽光穿過色彩斑爛的玻璃窗，靜靜地落在木門上，表層薄板微微隆起，經年的油漆佈滿網狀的裂紋，如同小時候舊居的大門，秋風不時令它激激作響，可總是無法完全闔上它，總留有一道不少的空隙，讓秋風繼續透過來，讓屋裡人聽得見，孩子們在外面，沒有跑掉。
也有一些人走了之後，令你的家變得異常寧靜，如深夜野外的一個湖。這時候不是夏天，沒有蟲聲牛蛙之類的騷擾，湖水黑得像墨水，除卻月光在湖面點上幾個暈圈之外，你甚麼也聽不見看不見。你甚至懷疑自己曾否住過這裡，曾否為己見辯論不休，曾否對他記恨，曾否按著不滿，卻裝出體諒她明白她的表情。
他走了，並不意味著消失，結束沒有帶來終結。太陽逐漸落下來，讓黃昏呈現，而黃昏結束後，你也沒有消失，你將會經歷下一個黎明，直至別人看見你和你的黃昏，共同在黑夜裡隱滅。
我彷彿永遠也看不到黑夜吞噬了我的黃昏，又不再還我黎明。我只能想像，有一天別人在我的家裡，做類似的事，卻不再和我談話，不再和我吵架，也許有人會記住我說過的話，如同我記著外婆要我好好讀書的教訓，也許不會，如同早晨葉子承托不住的露水，一滴滴下來，最終落到泥土，不見了。
敬悼愚公沙龍楊先生，政大哲學系張教授
pas pour moi, pour les manif
學生的特權，就是享受逃課的快感。下回待同學問起，生病了，上周為什麼不來，才不經意地說，天氣很好，教授老是談那個課題，文章不就在那裡發表了。記得讀大學的時候，揀一個晴朗而不炎熱的早上，挑一門大家都讚好的課，缺席，享受未圓湖畔的鳥語，吃兩「碟」點心。偶然遇上從圖書館出來的學長，說起畢業失業加失戀，他叼口煙，把全世界的黃八蛋都痛罵一頓。
小城Toulouse，市區人口43萬（地區人口110萬），前兩天有11萬（工會數字）人出來遊行了，比例為法國數一數二，唯一可比的，大概是地中海邊的馬賽20萬人遊行，市區人數82萬（地區人口160萬）。我猜，高行健《一個人的聖經》最後一節，描述的就是這個地方。
據說，高行健從不直接介入政治。遊行中，遇到傅柯生前頗為積極介入的愛滋病者和同性戀團體，同學們稱他們為傅柯主義者。我看，也不算十分傅柯，起碼還沒有剃光頭。他們又介紹我看哪些是法國毛派，不知怎的，他語帶嘲笑，我不明白法國內部的政治局勢，說不上好惡，就當見識見識。不過，他們談起Badiou這個毛派時，我不期然想起香港一名社會學者，有時知識份子議政，可以是很荒唐的。
我碰巧穿了黑色衣服，跟無政府主義者變成一夥，在黑壓壓的人潮裡面，倒不覺特別憤怒的氣氛，法國南部給人很舒泰的感覺，口音雖然有點適應不了，可是人都很熱情。無政府主義者不知哪來的收入，遊行後每人付很平的價錢就可喝啤酒了。我問他們，你們主張無政府，那麼如何組織，如何動員，如何立會章，他們侃侃而談，可我覺得總解決不了一些基本問題，法律就沒有意義了嗎？如何面對有人搭便車，不付錢不勞動光吃飯？這自然令人聯想到，Rousseau和費希特都談過這些問題了。
Althusser在80年代的訪問裡說，在巴黎高等師範學院那時候，我們都是共產主義者。不知他感慨今昔，還是誇張之辭。回想讀大學時遇到的學者，泰半都是搞自由主義的。研究自由主義，當然不一定時自由主義者，也有人喜歡強調左派自由主義跟其他不同，這自有其根據。換個角度看，為什麼我們就沒有人可以原原本本地講一遍Althusser, Marcuse, Adorno，而只有Rawls和哈貝馬斯中期的理性溝通理論的專家呢？為甚麼我們讀哈貝馬斯，但不看他解釋謝林的歷史哲學和馬克斯的關聯呢？也許曾經有過，也許我們該多花功夫，不要太聽老師的話。據他說，四十年代時曾每天花10小時搞社會運動，這些經驗令他後來擺脫列寧史大林的影子，重新思考辯證唯物主義應有的意義。他一個有趣想法（部份如馬克思的博士論文所說），Democrite, Rousseau, Machiavel, Marx, Heidegger都屬於唯物主義傳統。
遊行用到一個法文字les soumises，勉強譯成英文可是the suppressed或the subjugated，意思是受壓逼者，受社會政策壓逼，呼籲他們出來反抗。中文沒一種明確的被動時態，必須加上前綴詞來強調。我們用「基層」(grassroots)一字，社會的根基，就有較正面的意思，可是就表達不了被壓逼的意思。我問巴黎同學可以怎樣翻，她沒有頭緒。她問，你真要去遊行嗎？我說，難道你擔心我的安全嗎？她為趕功課死線，無法抽身，告別前我說好會發給她談現象學和Lacan的文章。後來自稱無政府主義者的同學，緩緩吐幾口煙，揶揄那位巴黎同學，說她以為搞遊行的人都煙不離手，半夜酗酒，坐地鐵從不買票。說罷，突然轉身和男友熱情擁吻，任由煙圈在身後繼續纏綿。大街上遊行群眾逐漸散去，我呆呆地看著兩個小孩的滑板車溜向廣場那邊去，此刻黃昏已過，酒吧傳來微弱的爵士樂。
小城Toulouse，市區人口43萬（地區人口110萬），前兩天有11萬（工會數字）人出來遊行了，比例為法國數一數二，唯一可比的，大概是地中海邊的馬賽20萬人遊行，市區人數82萬（地區人口160萬）。我猜，高行健《一個人的聖經》最後一節，描述的就是這個地方。
據說，高行健從不直接介入政治。遊行中，遇到傅柯生前頗為積極介入的愛滋病者和同性戀團體，同學們稱他們為傅柯主義者。我看，也不算十分傅柯，起碼還沒有剃光頭。他們又介紹我看哪些是法國毛派，不知怎的，他語帶嘲笑，我不明白法國內部的政治局勢，說不上好惡，就當見識見識。不過，他們談起Badiou這個毛派時，我不期然想起香港一名社會學者，有時知識份子議政，可以是很荒唐的。
我碰巧穿了黑色衣服，跟無政府主義者變成一夥，在黑壓壓的人潮裡面，倒不覺特別憤怒的氣氛，法國南部給人很舒泰的感覺，口音雖然有點適應不了，可是人都很熱情。無政府主義者不知哪來的收入，遊行後每人付很平的價錢就可喝啤酒了。我問他們，你們主張無政府，那麼如何組織，如何動員，如何立會章，他們侃侃而談，可我覺得總解決不了一些基本問題，法律就沒有意義了嗎？如何面對有人搭便車，不付錢不勞動光吃飯？這自然令人聯想到，Rousseau和費希特都談過這些問題了。
Althusser在80年代的訪問裡說，在巴黎高等師範學院那時候，我們都是共產主義者。不知他感慨今昔，還是誇張之辭。回想讀大學時遇到的學者，泰半都是搞自由主義的。研究自由主義，當然不一定時自由主義者，也有人喜歡強調左派自由主義跟其他不同，這自有其根據。換個角度看，為什麼我們就沒有人可以原原本本地講一遍Althusser, Marcuse, Adorno，而只有Rawls和哈貝馬斯中期的理性溝通理論的專家呢？為甚麼我們讀哈貝馬斯，但不看他解釋謝林的歷史哲學和馬克斯的關聯呢？也許曾經有過，也許我們該多花功夫，不要太聽老師的話。據他說，四十年代時曾每天花10小時搞社會運動，這些經驗令他後來擺脫列寧史大林的影子，重新思考辯證唯物主義應有的意義。他一個有趣想法（部份如馬克思的博士論文所說），Democrite, Rousseau, Machiavel, Marx, Heidegger都屬於唯物主義傳統。
遊行用到一個法文字les soumises，勉強譯成英文可是the suppressed或the subjugated，意思是受壓逼者，受社會政策壓逼，呼籲他們出來反抗。中文沒一種明確的被動時態，必須加上前綴詞來強調。我們用「基層」(grassroots)一字，社會的根基，就有較正面的意思，可是就表達不了被壓逼的意思。我問巴黎同學可以怎樣翻，她沒有頭緒。她問，你真要去遊行嗎？我說，難道你擔心我的安全嗎？她為趕功課死線，無法抽身，告別前我說好會發給她談現象學和Lacan的文章。後來自稱無政府主義者的同學，緩緩吐幾口煙，揶揄那位巴黎同學，說她以為搞遊行的人都煙不離手，半夜酗酒，坐地鐵從不買票。說罷，突然轉身和男友熱情擁吻，任由煙圈在身後繼續纏綿。大街上遊行群眾逐漸散去，我呆呆地看著兩個小孩的滑板車溜向廣場那邊去，此刻黃昏已過，酒吧傳來微弱的爵士樂。
DAVID HARVEY - THE RIGHT TO THE CITY
DAVID HARVEY
THE RIGHT TO THE CITY
New Left Review 53, September-October 2008
Examining the link between urbanization and capitalism, David Harvey suggests we view Haussmann's reshaping of Paris and today's explosive growth of cities as responses to systemic crises of accumulation—and issues a call to democratize the power to shape the urban experience.
We live in an era when ideals of human rights have moved centre stage both politically and ethically. A great deal of energy is expended in promoting their significance for the construction of a better world. But for the most part the concepts circulating do not fundamentally challenge hegemonic liberal and neoliberal market logics, or the dominant modes of legality and state action. We live, after all, in a world in which the rights of private property and the profit rate trump all other notions of rights. I here want to explore another type of human right, that of the right to the city.
Has the astonishing pace and scale of urbanization over the last hundred years contributed to human well-being? The city, in the words of urban sociologist Robert Park, is:
man's most successful attempt to remake the world he lives in more after his heart's desire. But, if the city is the world which man created, it is the world in which he is henceforth condemned to live. Thus, indirectly, and without any clear sense of the nature of his task, in making the city man has remade himself. [1]
The question of what kind of city we want cannot be divorced from that of what kind of social ties, relationship to nature, lifestyles, technologies and aesthetic values we desire. The right to the city is far more than the individual liberty to access urban resources: it is a right to change ourselves by changing the city. It is, moreover, a common rather than an individual right since this transformation inevitably depends upon the exercise of a collective power to reshape the processes of urbanization. The freedom to make and remake our cities and ourselves is, I want to argue, one of the most precious yet most neglected of our human rights.
From their inception, cities have arisen through geographical and social concentrations of a surplus product. Urbanization has always been, therefore, a class phenomenon, since surpluses are extracted from somewhere and from somebody, while the control over their disbursement typically lies in a few hands. This general situation persists under capitalism, of course; but since urbanization depends on the mobilization of a surplus product, an intimate connection emerges between the development of capitalism and urbanization. Capitalists have to produce a surplus product in order to produce surplus value; this in turn must be reinvested in order to generate more surplus value. The result of continued reinvestment is the expansion of surplus production at a compound rate—hence the logistic curves (money, output and population) attached to the history of capital accumulation, paralleled by the growth path of urbanization under capitalism.
The perpetual need to find profitable terrains for capital-surplus production and absorption shapes the politics of capitalism. It also presents the capitalist with a number of barriers to continuous and trouble-free expansion. If labour is scarce and wages are high, either existing labour has to be disciplined—technologically induced unemployment or an assault on organized working-class power are two prime methods—or fresh labour forces must be found by immigration, export of capital or proletarianization of hitherto independent elements of the population. Capitalists must also discover new means of production in general and natural resources in particular, which puts increasing pressure on the natural environment to yield up necessary raw materials and absorb the inevitable waste. They need to open up terrains for raw-material extraction—often the objective of imperialist and neo-colonial endeavours.
The coercive laws of competition also force the continuous implementation of new technologies and organizational forms, since these enable capitalists to out-compete those using inferior methods. Innovations define new wants and needs, reduce the turnover time of capital and lessen the friction of distance, which limits the geographical range within which the capitalist can search for expanded labour supplies, raw materials, and so on. If there is not enough purchasing power in the market, then new markets must be found by expanding foreign trade, promoting novel products and lifestyles, creating new credit instruments, and debt-financing state and private expenditures. If, finally, the profit rate is too low, then state regulation of 'ruinous competition', monopolization (mergers and acquisitions) and capital exports provide ways out.
If any of the above barriers cannot be circumvented, capitalists are unable profitably to reinvest their surplus product. Capital accumulation is blocked, leaving them facing a crisis, in which their capital can be devalued and in some instances even physically wiped out. Surplus commodities can lose value or be destroyed, while productive capacity and assets can be written down and left unused; money itself can be devalued through inflation, and labour through massive unemployment. How, then, has the need to circumvent these barriers and to expand the terrain of profitable activity driven capitalist urbanization? I argue here that urbanization has played a particularly active role, alongside such phenomena as military expenditures, in absorbing the surplus product that capitalists perpetually produce in their search for profits.
Urban revolutions
Consider, first, the case of Second Empire Paris. The year 1848 brought one of the first clear, and European-wide, crises of both unemployed surplus capital and surplus labour. It struck Paris particularly hard, and issued in an abortive revolution by unemployed workers and those bourgeois utopians who saw a social republic as the antidote to the greed and inequality that had characterized the July Monarchy. The republican bourgeoisie violently repressed the revolutionaries but failed to resolve the crisis. The result was the ascent to power of Louis-Napoleon Bonaparte, who engineered a coup in 1851 and proclaimed himself Emperor the following year. To survive politically, he resorted to widespread repression of alternative political movements. The economic situation he dealt with by means of a vast programme of infrastructural investment both at home and abroad. In the latter case, this meant the construction of railroads throughout Europe and into the Orient, as well as support for grand works such as the Suez Canal. At home, it meant consolidating the railway network, building ports and harbours, and draining marshes. Above all, it entailed the reconfiguration of the urban infrastructure of Paris. Bonaparte brought in Georges-Eugène Haussmann to take charge of the city's public works in 1853.
Haussmann clearly understood that his mission was to help solve the surplus-capital and unemployment problem through urbanization. Rebuilding Paris absorbed huge quantities of labour and capital by the standards of the time and, coupled with suppressing the aspirations of the Parisian workforce, was a primary vehicle of social stabilization. He drew upon the utopian plans that Fourierists and Saint-Simonians had debated in the 1840s for reshaping Paris, but with one big difference: he transformed the scale at which the urban process was imagined. When the architect Jacques Ignace Hittorff showed Haussmann his plans for a new boulevard, Haussmann threw them back at him saying: 'not wide enough . . . you have it 40 metres wide and I want it 120.' He annexed the suburbs and redesigned whole neighbourhoods such as Les Halles. To do this Haussmann needed new financial institutions and debt instruments, the Crédit Mobilier and Crédit Immobilier, which were constructed on Saint-Simonian lines. In effect, he helped resolve the capital-surplus disposal problem by setting up a proto-Keynesian system of debt-financed infrastructural urban improvements.
The system worked very well for some fifteen years, and it involved not only a transformation of urban infrastructures but also the construction of a new way of life and urban persona. Paris became 'the city of light', the great centre of consumption, tourism and pleasure; the cafés, department stores, fashion industry and grand expositions all changed urban living so that it could absorb vast surpluses through consumerism. But then the overextended and speculative financial system and credit structures crashed in 1868. Haussmann was dismissed; Napoleon III in desperation went to war against Bismarck's Germany and lost. In the ensuing vacuum arose the Paris Commune, one of the greatest revolutionary episodes in capitalist urban history, wrought in part out of a nostalgia for the world that Haussmann had destroyed and the desire to take back the city on the part of those dispossessed by his works. [2]
Fast forward now to the 1940s in the United States. The huge mobilization for the war effort temporarily resolved the capital-surplus disposal problem that had seemed so intractable in the 1930s, and the unemployment that went with it. But everyone was fearful about what would happen after the war. Politically the situation was dangerous: the federal government was in effect running a nationalized economy, and was in alliance with the Communist Soviet Union, while strong social movements with socialist inclinations had emerged in the 1930s. As in Louis Bonaparte's era, a hefty dose of political repression was evidently called for by the ruling classes of the time; the subsequent history of McCarthyism and Cold War politics, of which there were already abundant signs in the early 40s, is all too familiar. On the economic front, there remained the question of how surplus capital could be absorbed.
In 1942, a lengthy evaluation of Haussmann's efforts appeared in Architectural Forum. It documented in detail what he had done, attempted an analysis of his mistakes but sought to recuperate his reputation as one of the greatest urbanists of all time. The article was by none other than Robert Moses, who after the Second World War did to New York what Haussmann had done to Paris. [3] That is, Moses changed the scale of thinking about the urban process. Through a system of highways and infrastructural transformations, suburbanization and the total re-engineering of not just the city but also the whole metropolitan region, he helped resolve the capital-surplus absorption problem. To do this, he tapped into new financial institutions and tax arrangements that liberated the credit to debt-finance urban expansion. When taken nationwide to all the major metropolitan centres of the us—yet another transformation of scale—this process played a crucial role in stabilizing global capitalism after 1945, a period in which the us could afford to power the whole global non-communist economy by running trade deficits.
The suburbanization of the United States was not merely a matter of new infrastructures. As in Second Empire Paris, it entailed a radical transformation in lifestyles, bringing new products from housing to refrigerators and air conditioners, as well as two cars in the driveway and an enormous increase in the consumption of oil. It also altered the political landscape, as subsidized home-ownership for the middle classes changed the focus of community action towards the defence of property values and individualized identities, turning the suburban vote towards conservative republicanism. Debt-encumbered homeowners, it was argued, were less likely to go on strike. This project successfully absorbed the surplus and assured social stability, albeit at the cost of hollowing out the inner cities and generating urban unrest amongst those, chiefly African-Americans, who were denied access to the new prosperity.
By the end of the 1960s, a different kind of crisis began to unfold; Moses, like Haussmann, fell from grace, and his solutions came to be seen as inappropriate and unacceptable. Traditionalists rallied around Jane Jacobs and sought to counter the brutal modernism of Moses's projects with a localized neighbourhood aesthetic. But the suburbs had been built, and the radical change in lifestyle that this betokened had many social consequences, leading feminists, for example, to proclaim the suburb as the locus of all their primary discontents. If Haussmannization had a part in the dynamics of the Paris Commune, the soulless qualities of suburban living also played a critical role in the dramatic events of 1968 in the us. Discontented white middle-class students went into a phase of revolt, sought alliances with marginalized groups claiming civil rights and rallied against American imperialism to create a movement to build another kind of world—including a different kind of urban experience.
In Paris, the campaign to stop the Left Bank Expressway and the destruction of traditional neighbourhoods by the invading 'high-rise giants' such as the Place d'Italie and Tour Montparnasse helped animate the larger dynamics of the 68 uprising. It was in this context that Henri Lefebvre wrote The Urban Revolution, which predicted not only that urbanization was central to the survival of capitalism and therefore bound to become a crucial focus of political and class struggle, but that it was obliterating step by step the distinctions between town and country through the production of integrated spaces across national territory, if not beyond. [4] The right to the city had to mean the right to command the whole urban process, which was increasingly dominating the countryside through phenomena ranging from agribusiness to second homes and rural tourism.
Along with the 68 revolt came a financial crisis within the credit institutions that, through debt-financing, had powered the property boom in the preceding decades. The crisis gathered momentum at the end of the 1960s until the whole capitalist system crashed, starting with the bursting of the global property-market bubble in 1973, followed by the fiscal bankruptcy of New York City in 1975. As William Tabb argued, the response to the consequences of the latter effectively pioneered the construction of a neoliberal answer to the problems of perpetuating class power and of reviving the capacity to absorb the surpluses that capitalism must produce to survive. [5]
Girding the globe
Fast forward once again to our current conjuncture. International capitalism has been on a roller-coaster of regional crises and crashes—East and Southeast Asia in 1997–98; Russia in 1998; Argentina in 2001—but had until recently avoided a global crash even in the face of a chronic inability to dispose of capital surplus. What was the role of urbanization in stabilizing this situation? In the United States, it is accepted wisdom that the housing sector was an important stabilizer of the economy, particularly after the high-tech crash of the late 1990s, although it was an active component of expansion in the earlier part of that decade. The property market directly absorbed a great deal of surplus capital through the construction of city-centre and suburban homes and office spaces, while the rapid inflation of housing asset prices—backed by a profligate wave of mortgage refinancing at historically low rates of interest—boosted the us domestic market for consumer goods and services. American urban expansion partially steadied the global economy, as the us ran huge trade deficits with the rest of the world, borrowing around $2 billion a day to fuel its insatiable consumerism and the wars in Afghanistan and Iraq.
But the urban process has undergone another transformation of scale. It has, in short, gone global. Property-market booms in Britain and Spain, as well as in many other countries, have helped power a capitalist dynamic in ways that broadly parallel what has happened in the United States. The urbanization of China over the last twenty years has been of a different character, with its heavy focus on infrastructural development, but it is even more important than that of the us. Its pace picked up enormously after a brief recession in 1997, to the extent that China has taken in nearly half the world's cement supplies since 2000. More than a hundred cities have passed the one-million population mark in this period, and previously small villages, such as Shenzhen, have become huge metropolises of 6 to 10 million people. Vast infrastructural projects, including dams and highways—again, all debt-financed—are transforming the landscape. The consequences for the global economy and the absorption of surplus capital have been significant: Chile booms thanks to the high price of copper, Australia thrives and even Brazil and Argentina have recovered in part because of the strength of Chinese demand for raw materials.
Is the urbanization of China, then, the primary stabilizer of global capitalism today? The answer has to be a qualified yes. For China is only the epicentre of an urbanization process that has now become genuinely global, partly through the astonishing integration of financial markets that have used their flexibility to debt-finance urban development around the world. The Chinese central bank, for example, has been active in the secondary mortgage market in the us while Goldman Sachs was heavily involved in the surging property market in Mumbai, and Hong Kong capital has invested in Baltimore. In the midst of a flood of impoverished migrants, construction boomed in Johannesburg, Taipei, Moscow, as well as the cities in the core capitalist countries, such as London and Los Angeles. Astonishing if not criminally absurd mega-urbanization projects have emerged in the Middle East in places such as Dubai and Abu Dhabi, mopping up the surplus arising from oil wealth in the most conspicuous, socially unjust and environmentally wasteful ways possible.
This global scale makes it hard to grasp that what is happening is in principle similar to the transformations that Haussmann oversaw in Paris. For the global urbanization boom has depended, as did all the others before it, on the construction of new financial institutions and arrangements to organize the credit required to sustain it. Financial innovations set in train in the 1980s—securitizing and packaging local mortgages for sale to investors worldwide, and setting up new vehicles to hold collateralized debt obligations—played a crucial role. Their many benefits included spreading risk and permitting surplus savings pools easier access to surplus housing demand; they also brought aggregate interest rates down, while generating immense fortunes for the financial intermediaries who worked these wonders. But spreading risk does not eliminate it. Furthermore, the fact that it can be distributed so widely encourages even riskier local behaviours, because liability can be transferred elsewhere. Without adequate risk-assessment controls, this wave of financialization has now turned into the so-called sub-prime mortgage and housing asset-value crisis. The fallout was concentrated in the first instance in and around us cities, with particularly serious implications for low-income, inner-city African-Americans and households headed by single women. It also has affected those who, unable to afford the skyrocketing house prices in urban centres, especially in the Southwest, were forced into the metropolitan semi-periphery; here they took up speculatively built tract housing at initially easy rates, but now face escalating commuting costs as oil prices rise, and soaring mortgage payments as market rates come into effect.
The current crisis, with vicious local repercussions on urban life and infrastructures, also threatens the whole architecture of the global financial system and may trigger a major recession to boot. The parallels with the 1970s are uncanny—including the immediate easy-money response of the Federal Reserve in 2007–08, which will almost certainly generate strong currents of uncontrollable inflation, if not stagflation, in the not too distant future. However, the situation is far more complex now, and it is an open question whether China can compensate for a serious crash in the United States; even in the prc the pace of urbanization seems to be slowing down. The financial system is also more tightly coupled than it ever was before. [6] Computer-driven split-second trading always threatens to create a great divergence in the market—it is already producing incredible volatility in stock trading—that will precipitate a massive crisis, requiring a total re-think of how finance capital and money markets work, including their relation to urbanization.
Property and pacification
As in all the preceding phases, this most recent radical expansion of the urban process has brought with it incredible transformations of lifestyle. Quality of urban life has become a commodity, as has the city itself, in a world where consumerism, tourism, cultural and knowledge-based industries have become major aspects of the urban political economy. The postmodernist penchant for encouraging the formation of market niches—in both consumer habits and cultural forms—surrounds the contemporary urban experience with an aura of freedom of choice, provided you have the money. Shopping malls, multiplexes and box stores proliferate, as do fast-food and artisanal market-places. We now have, as urban sociologist Sharon Zukin puts it, 'pacification by cappuccino'. Even the incoherent, bland and monotonous suburban tract development that continues to dominate in many areas now gets its antidote in a 'new urbanism' movement that touts the sale of community and boutique lifestyles to fulfill urban dreams. This is a world in which the neoliberal ethic of intense possessive individualism, and its cognate of political withdrawal from collective forms of action, becomes the template for human socialization. [7] The defence of property values becomes of such paramount political interest that, as Mike Davis points out, the home-owner associations in the state of California become bastions of political reaction, if not of fragmented neighbourhood fascisms. [8]
We increasingly live in divided and conflict-prone urban areas. In the past three decades, the neoliberal turn has restored class power to rich elites. Fourteen billionaires have emerged in Mexico since then, and in 2006 that country boasted the richest man on earth, Carlos Slim, at the same time as the incomes of the poor had either stagnated or diminished. The results are indelibly etched on the spatial forms of our cities, which increasingly consist of fortified fragments, gated communities and privatized public spaces kept under constant surveillance. In the developing world in particular, the city
is splitting into different separated parts, with the apparent formation of many 'microstates'. Wealthy neighbourhoods provided with all kinds of services, such as exclusive schools, golf courses, tennis courts and private police patrolling the area around the clock intertwine with illegal settlements where water is available only at public fountains, no sanitation system exists, electricity is pirated by a privileged few, the roads become mud streams whenever it rains, and where house-sharing is the norm. Each fragment appears to live and function autonomously, sticking firmly to what it has been able to grab in the daily fight for survival. [9]
Under these conditions, ideals of urban identity, citizenship and belonging—already threatened by the spreading malaise of a neoliberal ethic—become much harder to sustain. Privatized redistribution through criminal activity threatens individual security at every turn, prompting popular demands for police suppression. Even the idea that the city might function as a collective body politic, a site within and from which progressive social movements might emanate, appears implausible. There are, however, urban social movements seeking to overcome isolation and reshape the city in a different image from that put forward by the developers, who are backed by finance, corporate capital and an increasingly entrepreneurially minded local state apparatus.
Dispossessions
Surplus absorption through urban transformation has an even darker aspect. It has entailed repeated bouts of urban restructuring through 'creative destruction', which nearly always has a class dimension since it is the poor, the underprivileged and those marginalized from political power that suffer first and foremost from this process. Violence is required to build the new urban world on the wreckage of the old. Haussmann tore through the old Parisian slums, using powers of expropriation in the name of civic improvement and renovation. He deliberately engineered the removal of much of the working class and other unruly elements from the city centre, where they constituted a threat to public order and political power. He created an urban form where it was believed—incorrectly, as it turned out in 1871—that sufficient levels of surveillance and military control could be attained to ensure that revolutionary movements would easily be brought to heel. Nevertheless, as Engels pointed out in 1872:
In reality, the bourgeoisie has only one method of solving the housing question after its fashion—that is to say, of solving it in such a way that the solution continually reproduces the question anew. This method is called 'Haussmann' . . . No matter how different the reasons may be, the result is always the same; the scandalous alleys and lanes disappear to the accompaniment of lavish self-praise from the bourgeoisie on account of this tremendous success, but they appear again immediately somewhere else . . . The same economic necessity which produced them in the first place, produces them in the next place. [10]
It took more than a hundred years to complete the embourgeoisement of central Paris, with the consequences seen in recent years of uprisings and mayhem in those isolated suburbs that trap marginalized immigrants, unemployed workers and youth. The sad point here, of course, is that what Engels described recurs throughout history. Robert Moses 'took a meat axe to the Bronx', in his infamous words, bringing forth long and loud laments from neighbourhood groups and movements. In the cases of Paris and New York, once the power of state expropriations had been successfully resisted and contained, a more insidious and cancerous progression took hold through municipal fiscal discipline, property speculation and the sorting of land-use according to the rate of return for its 'highest and best use'. Engels understood this sequence all too well:
The growth of the big modern cities gives the land in certain areas, particularly in those areas which are centrally situated, an artificially and colossally increasing value; the buildings erected on these areas depress this value instead of increasing it, because they no longer belong to the changed circumstances. They are pulled down and replaced by others. This takes place above all with workers' houses which are situated centrally and whose rents, even with the greatest overcrowding, can never, or only very slowly, increase above a certain maximum. They are pulled down and in their stead shops, warehouses and public buildings are erected. [11]
Though this description was written in 1872, it applies directly to contemporary urban development in much of Asia—Delhi, Seoul, Mumbai—as well as gentrification in New York. A process of displacement and what I call 'accumulation by dispossession' lie at the core of urbanization under capitalism. [12] It is the mirror-image of capital absorption through urban redevelopment, and is giving rise to numerous conflicts over the capture of valuable land from low-income populations that may have lived there for many years.
Consider the case of Seoul in the 1990s: construction companies and developers hired goon squads of sumo-wrestler types to invade neighbourhoods on the city's hillsides. They sledgehammered down not only housing but also all the possessions of those who had built their own homes in the 1950s on what had become premium land. High-rise towers, which show no trace of the brutality that permitted their construction, now cover most of those hillsides. In Mumbai, meanwhile, 6 million people officially considered as slum dwellers are settled on land without legal title; all maps of the city leave these places blank. With the attempt to turn Mumbai into a global financial centre to rival Shanghai, the property-development boom has gathered pace, and the land that squatters occupy appears increasingly valuable. Dharavi, one of the most prominent slums in Mumbai, is estimated to be worth $2 billion. The pressure to clear it—for environmental and social reasons that mask the land grab—is mounting daily. Financial powers backed by the state push for forcible slum clearance, in some cases violently taking possession of terrain occupied for a whole generation. Capital accumulation through real-estate activity booms, since the land is acquired at almost no cost.
Will the people who are displaced get compensation? The lucky ones get a bit. But while the Indian Constitution specifies that the state has an obligation to protect the lives and well-being of the whole population, irrespective of caste or class, and to guarantee rights to housing and shelter, the Supreme Court has issued judgements that rewrite this constitutional requirement. Since slum dwellers are illegal occupants and many cannot definitively prove their long-term residence, they have no right to compensation. To concede that right, says the Supreme Court, would be tantamount to rewarding pickpockets for their actions. So the squatters either resist and fight, or move with their few belongings to camp out on the sides of highways or wherever they can find a tiny space. [13] Examples of dispossession can also be found in the us, though these tend to be less brutal and more legalistic: the government's right of eminent domain has been abused in order to displace established residents in reasonable housing in favour of higher-order land uses, such as condominiums and box stores. When this was challenged in the us Supreme Court, the justices ruled that it was constitutional for local jurisdictions to behave in this way in order to increase their property-tax base.ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).', FGCOLOR, '#E3E3E3', BGCOLOR, '#000000')" onmouseout="nd();"> [14]
In China millions are being dispossessed of the spaces they have long occupied—three million in Beijing alone. Since they lack private-property rights, the state can simply remove them by fiat, offering a minor cash payment to help them on their way before turning the land over to developers at a large profit. In some instances, people move willingly, but there are also reports of widespread resistance, the usual response to which is brutal repression by the Communist party. In the prc it is often populations on the rural margins who are displaced, illustrating the significance of Lefebvre's argument, presciently laid out in the 1960s, that the clear distinction which once existed between the urban and the rural is gradually fading into a set of porous spaces of uneven geographical development, under the hegemonic command of capital and the state. This is also the case in India, where the central and state governments now favour the establishment of Special Economic Zones—ostensibly for industrial development, though most of the land is designated for urbanization. This policy has led to pitched battles against agricultural producers, the grossest of which was the massacre at Nandigram in West Bengal in March 2007, orchestrated by the state's Marxist government. Intent on opening up terrain for the Salim Group, an Indonesian conglomerate, the ruling cpi(m) sent armed police to disperse protesting villagers; at least 14 were shot dead and dozens wounded. Private property rights in this case provided no protection.
What of the seemingly progressive proposal to award private-property rights to squatter populations, providing them with assets that will permit them to leave poverty behind? [15] Such a scheme is now being mooted for Rio's favelas, for example. The problem is that the poor, beset with income insecurity and frequent financial difficulties, can easily be persuaded to trade in that asset for a relatively low cash payment. The rich typically refuse to give up their valued assets at any price, which is why Moses could take a meat axe to the low-income Bronx but not to affluent Park Avenue. The lasting effect of Margaret Thatcher's privatization of social housing in Britain has been to create a rent and price structure throughout metropolitan London that precludes lower-income and even middle-class people from access to accommodation anywhere near the urban centre. I wager that within fifteen years, if present trends continue, all those hillsides in Rio now occupied by favelas will be covered by high-rise condominiums with fabulous views over the idyllic bay, while the erstwhile favela dwellers will have been filtered off into some remote periphery.
Formulating demands
Urbanization, we may conclude, has played a crucial role in the absorption of capital surpluses, at ever increasing geographical scales, but at the price of burgeoning processes of creative destruction that have dispossessed the masses of any right to the city whatsoever. The planet as building site collides with the 'planet of slums'. [16] Periodically this ends in revolt, as in Paris in 1871 or the us after the assassination of Martin Luther King in 1968. If, as seems likely, fiscal difficulties mount and the hitherto successful neoliberal, postmodernist and consumerist phase of capitalist surplus-absorption through urbanization is at an end and a broader crisis ensues, then the question arises: where is our 68 or, even more dramatically, our version of the Commune? As with the financial system, the answer is bound to be much more complex precisely because the urban process is now global in scope. Signs of rebellion are everywhere: the unrest in China and India is chronic, civil wars rage in Africa, Latin America is in ferment. Any of these revolts could become contagious. Unlike the fiscal system, however, the urban and peri-urban social movements of opposition, of which there are many around the world, are not tightly coupled; indeed most have no connection to each other. If they somehow did come together, what should they demand?
The answer to the last question is simple enough in principle: greater democratic control over the production and utilization of the surplus. Since the urban process is a major channel of surplus use, establishing democratic management over its urban deployment constitutes the right to the city. Throughout capitalist history, some of the surplus value has been taxed, and in social-democratic phases the proportion at the state's disposal rose significantly. The neoliberal project over the last thirty years has been oriented towards privatizing that control. The data for all oecd countries show, however, that the state's portion of gross output has been roughly constant since the 1970s.oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.' [17] The main achievement of the neoliberal assault, then, has been to prevent the public share from expanding as it did in the 1960s. Neoliberalism has also created new systems of governance that integrate state and corporate interests, and through the application of money power, it has ensured that the disbursement of the surplus through the state apparatus favours corporate capital and the upper classes in shaping the urban process. Raising the proportion of the surplus held by the state will only have a positive impact if the state itself is brought back under democratic control.
Increasingly, we see the right to the city falling into the hands of private or quasi-private interests. In New York City, for example, the billionaire mayor, Michael Bloomberg, is reshaping the city along lines favourable to developers, Wall Street and transnational capitalist-class elements, and promoting the city as an optimal location for high-value businesses and a fantastic destination for tourists. He is, in effect, turning Manhattan into one vast gated community for the rich. In Mexico City, Carlos Slim had the downtown streets re-cobbled to suit the tourist gaze. Not only affluent individuals exercise direct power. In the town of New Haven, strapped for resources for urban reinvestment, it is Yale, one of the wealthiest universities in the world, that is redesigning much of the urban fabric to suit its needs. Johns Hopkins is doing the same for East Baltimore, and Columbia University plans to do so for areas of New York, sparking neighbourhood resistance movements in both cases. The right to the city, as it is now constituted, is too narrowly confined, restricted in most cases to a small political and economic elite who are in a position to shape cities more and more after their own desires.
Every January, the Office of the New York State Comptroller publishes an estimate of the total Wall Street bonuses for the previous twelve months. In 2007, a disastrous year for financial markets by any measure, these added up to $33.2 billion, only 2 per cent less than the year before. In mid-summer of 2007, the Federal Reserve and the European Central Bank poured billions of dollars' worth of short-term credit into the financial system to ensure its stability, and thereafter the Fed dramatically lowered interest rates or pumped in vast amounts of liquidity every time the Dow threatened to fall precipitously. Meanwhile, some two million people have been or are about to be made homeless by foreclosures. Many city neighbourhoods and even whole peri-urban communities in the us have been boarded up and vandalized, wrecked by the predatory lending practices of the financial institutions. This population is due no bonuses. Indeed, since foreclosure means debt forgiveness, which is regarded as income in the United States, many of those evicted face a hefty income-tax bill for money they never had in their possession. This asymmetry cannot be construed as anything less than a massive form of class confrontation. A 'Financial Katrina' is unfolding, which conveniently (for the developers) threatens to wipe out low-income neighbourhoods on potentially high-value land in many inner-city areas far more effectively and speedily than could be achieved through eminent domain.
We have yet, however, to see a coherent opposition to these developments in the twenty-first century. There are, of course, already a great many diverse social movements focusing on the urban question—from India and Brazil to China, Spain, Argentina and the United States. In 2001, a City Statute was inserted into the Brazilian Constitution, after pressure from social movements, to recognize the collective right to the city. [18] In the us, there have been calls for much of the $700 billion bail-out for financial institutions to be diverted into a Reconstruction Bank, which would help prevent foreclosures and fund efforts at neighbourhood revitalization and infrastructural renewal at municipal level. The urban crisis that is affecting millions would then be prioritized over the needs of big investors and financiers. Unfortunately the social movements are not strong enough or sufficiently mobilized to force through this solution. Nor have these movements yet converged on the singular aim of gaining greater control over the uses of the surplus—let alone over the conditions of its production.
At this point in history, this has to be a global struggle, predominantly with finance capital, for that is the scale at which urbanization processes now work. To be sure, the political task of organizing such a confrontation is difficult if not daunting. However, the opportunities are multiple because, as this brief history shows, crises repeatedly erupt around urbanization both locally and globally, and because the metropolis is now the point of massive collision—dare we call it class struggle?—over the accumulation by dispossession visited upon the least well-off and the developmental drive that seeks to colonize space for the affluent.
One step towards unifying these struggles is to adopt the right to the city as both working slogan and political ideal, precisely because it focuses on the question of who commands the necessary connection between urbanization and surplus production and use. The democratization of that right, and the construction of a broad social movement to enforce its will is imperative if the dispossessed are to take back the control which they have for so long been denied, and if they are to institute new modes of urbanization. Lefebvre was right to insist that the revolution has to be urban, in the broadest sense of that term, or nothing at all.
[1] Robert Park, On Social Control and Collective Behavior, Chicago 1967, p. 3.
[2] For a fuller account, see David Harvey, Paris, Capital of Modernity, New York 2003.
[3] Robert Moses, 'What Happened to Haussmann?', Architectural Forum, vol. 77 (July 1942), pp. 57–66.
[4] Henri Lefebvre, The Urban Revolution, Minneapolis 2003; and Writings on Cities, Oxford 1996.
[5] William Tabb, The Long Default: New York City and the Urban Fiscal Crisis, New York 1982.
[6] Richard Bookstaber, A Demon of Our Own Design: Markets, Hedge Funds and the Perils of Financial Innovation, Hoboken, nj 2007.
[7] Hilde Nafstad et al., 'Ideology and Power: The Influence of Current Neoliberalism in Society', Journal of Community and Applied Social Psychology, vol. 17, no. 4 (July 2007), pp. 313–27.
[8] Mike Davis, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, London and New York 1990.
[9] Marcello Balbo, 'Urban Planning and the Fragmented City of Developing Countries', Third World Planning Review, vol. 15, no. 1 (1993), pp. 23–35.
[10] Friedrich Engels, The Housing Question, New York 1935, pp. 74–7.
[11] Engels, Housing Question, p. 23.
[12] Harvey, The New Imperialism, Oxford 2003, chapter 4.
[13] Usha Ramanathan, 'Illegality and the Urban Poor', Economic and Political Weekly, 22 July 2006; Rakesh Shukla, 'Rights of the Poor: An Overview of Supreme Court', Economic and Political Weekly, 2 September 2006.
[14] Kelo v. New London, ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).
[15] Much of this thinking follows the work of Hernando de Soto, The Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else, New York 2000; see the critical examination by Timothy Mitchell, 'The Work of Economics: How a Discipline Makes its World', Archives Européennes de Sociologie, vol. 46, no. 2 (August 2005), pp. 297–320.
[16] Mike Davis, Planet of Slums, London and New York 2006.
[17] oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.
[18] Edésio Fernandes, 'Constructing the "Right to the City" in Brazil', Social and Legal Studies, vol. 16, no. 2 (June 2007), pp. 201–19.
THE RIGHT TO THE CITY
New Left Review 53, September-October 2008
Examining the link between urbanization and capitalism, David Harvey suggests we view Haussmann's reshaping of Paris and today's explosive growth of cities as responses to systemic crises of accumulation—and issues a call to democratize the power to shape the urban experience.
We live in an era when ideals of human rights have moved centre stage both politically and ethically. A great deal of energy is expended in promoting their significance for the construction of a better world. But for the most part the concepts circulating do not fundamentally challenge hegemonic liberal and neoliberal market logics, or the dominant modes of legality and state action. We live, after all, in a world in which the rights of private property and the profit rate trump all other notions of rights. I here want to explore another type of human right, that of the right to the city.
Has the astonishing pace and scale of urbanization over the last hundred years contributed to human well-being? The city, in the words of urban sociologist Robert Park, is:
man's most successful attempt to remake the world he lives in more after his heart's desire. But, if the city is the world which man created, it is the world in which he is henceforth condemned to live. Thus, indirectly, and without any clear sense of the nature of his task, in making the city man has remade himself. [1]
The question of what kind of city we want cannot be divorced from that of what kind of social ties, relationship to nature, lifestyles, technologies and aesthetic values we desire. The right to the city is far more than the individual liberty to access urban resources: it is a right to change ourselves by changing the city. It is, moreover, a common rather than an individual right since this transformation inevitably depends upon the exercise of a collective power to reshape the processes of urbanization. The freedom to make and remake our cities and ourselves is, I want to argue, one of the most precious yet most neglected of our human rights.
From their inception, cities have arisen through geographical and social concentrations of a surplus product. Urbanization has always been, therefore, a class phenomenon, since surpluses are extracted from somewhere and from somebody, while the control over their disbursement typically lies in a few hands. This general situation persists under capitalism, of course; but since urbanization depends on the mobilization of a surplus product, an intimate connection emerges between the development of capitalism and urbanization. Capitalists have to produce a surplus product in order to produce surplus value; this in turn must be reinvested in order to generate more surplus value. The result of continued reinvestment is the expansion of surplus production at a compound rate—hence the logistic curves (money, output and population) attached to the history of capital accumulation, paralleled by the growth path of urbanization under capitalism.
The perpetual need to find profitable terrains for capital-surplus production and absorption shapes the politics of capitalism. It also presents the capitalist with a number of barriers to continuous and trouble-free expansion. If labour is scarce and wages are high, either existing labour has to be disciplined—technologically induced unemployment or an assault on organized working-class power are two prime methods—or fresh labour forces must be found by immigration, export of capital or proletarianization of hitherto independent elements of the population. Capitalists must also discover new means of production in general and natural resources in particular, which puts increasing pressure on the natural environment to yield up necessary raw materials and absorb the inevitable waste. They need to open up terrains for raw-material extraction—often the objective of imperialist and neo-colonial endeavours.
The coercive laws of competition also force the continuous implementation of new technologies and organizational forms, since these enable capitalists to out-compete those using inferior methods. Innovations define new wants and needs, reduce the turnover time of capital and lessen the friction of distance, which limits the geographical range within which the capitalist can search for expanded labour supplies, raw materials, and so on. If there is not enough purchasing power in the market, then new markets must be found by expanding foreign trade, promoting novel products and lifestyles, creating new credit instruments, and debt-financing state and private expenditures. If, finally, the profit rate is too low, then state regulation of 'ruinous competition', monopolization (mergers and acquisitions) and capital exports provide ways out.
If any of the above barriers cannot be circumvented, capitalists are unable profitably to reinvest their surplus product. Capital accumulation is blocked, leaving them facing a crisis, in which their capital can be devalued and in some instances even physically wiped out. Surplus commodities can lose value or be destroyed, while productive capacity and assets can be written down and left unused; money itself can be devalued through inflation, and labour through massive unemployment. How, then, has the need to circumvent these barriers and to expand the terrain of profitable activity driven capitalist urbanization? I argue here that urbanization has played a particularly active role, alongside such phenomena as military expenditures, in absorbing the surplus product that capitalists perpetually produce in their search for profits.
Urban revolutions
Consider, first, the case of Second Empire Paris. The year 1848 brought one of the first clear, and European-wide, crises of both unemployed surplus capital and surplus labour. It struck Paris particularly hard, and issued in an abortive revolution by unemployed workers and those bourgeois utopians who saw a social republic as the antidote to the greed and inequality that had characterized the July Monarchy. The republican bourgeoisie violently repressed the revolutionaries but failed to resolve the crisis. The result was the ascent to power of Louis-Napoleon Bonaparte, who engineered a coup in 1851 and proclaimed himself Emperor the following year. To survive politically, he resorted to widespread repression of alternative political movements. The economic situation he dealt with by means of a vast programme of infrastructural investment both at home and abroad. In the latter case, this meant the construction of railroads throughout Europe and into the Orient, as well as support for grand works such as the Suez Canal. At home, it meant consolidating the railway network, building ports and harbours, and draining marshes. Above all, it entailed the reconfiguration of the urban infrastructure of Paris. Bonaparte brought in Georges-Eugène Haussmann to take charge of the city's public works in 1853.
Haussmann clearly understood that his mission was to help solve the surplus-capital and unemployment problem through urbanization. Rebuilding Paris absorbed huge quantities of labour and capital by the standards of the time and, coupled with suppressing the aspirations of the Parisian workforce, was a primary vehicle of social stabilization. He drew upon the utopian plans that Fourierists and Saint-Simonians had debated in the 1840s for reshaping Paris, but with one big difference: he transformed the scale at which the urban process was imagined. When the architect Jacques Ignace Hittorff showed Haussmann his plans for a new boulevard, Haussmann threw them back at him saying: 'not wide enough . . . you have it 40 metres wide and I want it 120.' He annexed the suburbs and redesigned whole neighbourhoods such as Les Halles. To do this Haussmann needed new financial institutions and debt instruments, the Crédit Mobilier and Crédit Immobilier, which were constructed on Saint-Simonian lines. In effect, he helped resolve the capital-surplus disposal problem by setting up a proto-Keynesian system of debt-financed infrastructural urban improvements.
The system worked very well for some fifteen years, and it involved not only a transformation of urban infrastructures but also the construction of a new way of life and urban persona. Paris became 'the city of light', the great centre of consumption, tourism and pleasure; the cafés, department stores, fashion industry and grand expositions all changed urban living so that it could absorb vast surpluses through consumerism. But then the overextended and speculative financial system and credit structures crashed in 1868. Haussmann was dismissed; Napoleon III in desperation went to war against Bismarck's Germany and lost. In the ensuing vacuum arose the Paris Commune, one of the greatest revolutionary episodes in capitalist urban history, wrought in part out of a nostalgia for the world that Haussmann had destroyed and the desire to take back the city on the part of those dispossessed by his works. [2]
Fast forward now to the 1940s in the United States. The huge mobilization for the war effort temporarily resolved the capital-surplus disposal problem that had seemed so intractable in the 1930s, and the unemployment that went with it. But everyone was fearful about what would happen after the war. Politically the situation was dangerous: the federal government was in effect running a nationalized economy, and was in alliance with the Communist Soviet Union, while strong social movements with socialist inclinations had emerged in the 1930s. As in Louis Bonaparte's era, a hefty dose of political repression was evidently called for by the ruling classes of the time; the subsequent history of McCarthyism and Cold War politics, of which there were already abundant signs in the early 40s, is all too familiar. On the economic front, there remained the question of how surplus capital could be absorbed.
In 1942, a lengthy evaluation of Haussmann's efforts appeared in Architectural Forum. It documented in detail what he had done, attempted an analysis of his mistakes but sought to recuperate his reputation as one of the greatest urbanists of all time. The article was by none other than Robert Moses, who after the Second World War did to New York what Haussmann had done to Paris. [3] That is, Moses changed the scale of thinking about the urban process. Through a system of highways and infrastructural transformations, suburbanization and the total re-engineering of not just the city but also the whole metropolitan region, he helped resolve the capital-surplus absorption problem. To do this, he tapped into new financial institutions and tax arrangements that liberated the credit to debt-finance urban expansion. When taken nationwide to all the major metropolitan centres of the us—yet another transformation of scale—this process played a crucial role in stabilizing global capitalism after 1945, a period in which the us could afford to power the whole global non-communist economy by running trade deficits.
The suburbanization of the United States was not merely a matter of new infrastructures. As in Second Empire Paris, it entailed a radical transformation in lifestyles, bringing new products from housing to refrigerators and air conditioners, as well as two cars in the driveway and an enormous increase in the consumption of oil. It also altered the political landscape, as subsidized home-ownership for the middle classes changed the focus of community action towards the defence of property values and individualized identities, turning the suburban vote towards conservative republicanism. Debt-encumbered homeowners, it was argued, were less likely to go on strike. This project successfully absorbed the surplus and assured social stability, albeit at the cost of hollowing out the inner cities and generating urban unrest amongst those, chiefly African-Americans, who were denied access to the new prosperity.
By the end of the 1960s, a different kind of crisis began to unfold; Moses, like Haussmann, fell from grace, and his solutions came to be seen as inappropriate and unacceptable. Traditionalists rallied around Jane Jacobs and sought to counter the brutal modernism of Moses's projects with a localized neighbourhood aesthetic. But the suburbs had been built, and the radical change in lifestyle that this betokened had many social consequences, leading feminists, for example, to proclaim the suburb as the locus of all their primary discontents. If Haussmannization had a part in the dynamics of the Paris Commune, the soulless qualities of suburban living also played a critical role in the dramatic events of 1968 in the us. Discontented white middle-class students went into a phase of revolt, sought alliances with marginalized groups claiming civil rights and rallied against American imperialism to create a movement to build another kind of world—including a different kind of urban experience.
In Paris, the campaign to stop the Left Bank Expressway and the destruction of traditional neighbourhoods by the invading 'high-rise giants' such as the Place d'Italie and Tour Montparnasse helped animate the larger dynamics of the 68 uprising. It was in this context that Henri Lefebvre wrote The Urban Revolution, which predicted not only that urbanization was central to the survival of capitalism and therefore bound to become a crucial focus of political and class struggle, but that it was obliterating step by step the distinctions between town and country through the production of integrated spaces across national territory, if not beyond. [4] The right to the city had to mean the right to command the whole urban process, which was increasingly dominating the countryside through phenomena ranging from agribusiness to second homes and rural tourism.
Along with the 68 revolt came a financial crisis within the credit institutions that, through debt-financing, had powered the property boom in the preceding decades. The crisis gathered momentum at the end of the 1960s until the whole capitalist system crashed, starting with the bursting of the global property-market bubble in 1973, followed by the fiscal bankruptcy of New York City in 1975. As William Tabb argued, the response to the consequences of the latter effectively pioneered the construction of a neoliberal answer to the problems of perpetuating class power and of reviving the capacity to absorb the surpluses that capitalism must produce to survive. [5]
Girding the globe
Fast forward once again to our current conjuncture. International capitalism has been on a roller-coaster of regional crises and crashes—East and Southeast Asia in 1997–98; Russia in 1998; Argentina in 2001—but had until recently avoided a global crash even in the face of a chronic inability to dispose of capital surplus. What was the role of urbanization in stabilizing this situation? In the United States, it is accepted wisdom that the housing sector was an important stabilizer of the economy, particularly after the high-tech crash of the late 1990s, although it was an active component of expansion in the earlier part of that decade. The property market directly absorbed a great deal of surplus capital through the construction of city-centre and suburban homes and office spaces, while the rapid inflation of housing asset prices—backed by a profligate wave of mortgage refinancing at historically low rates of interest—boosted the us domestic market for consumer goods and services. American urban expansion partially steadied the global economy, as the us ran huge trade deficits with the rest of the world, borrowing around $2 billion a day to fuel its insatiable consumerism and the wars in Afghanistan and Iraq.
But the urban process has undergone another transformation of scale. It has, in short, gone global. Property-market booms in Britain and Spain, as well as in many other countries, have helped power a capitalist dynamic in ways that broadly parallel what has happened in the United States. The urbanization of China over the last twenty years has been of a different character, with its heavy focus on infrastructural development, but it is even more important than that of the us. Its pace picked up enormously after a brief recession in 1997, to the extent that China has taken in nearly half the world's cement supplies since 2000. More than a hundred cities have passed the one-million population mark in this period, and previously small villages, such as Shenzhen, have become huge metropolises of 6 to 10 million people. Vast infrastructural projects, including dams and highways—again, all debt-financed—are transforming the landscape. The consequences for the global economy and the absorption of surplus capital have been significant: Chile booms thanks to the high price of copper, Australia thrives and even Brazil and Argentina have recovered in part because of the strength of Chinese demand for raw materials.
Is the urbanization of China, then, the primary stabilizer of global capitalism today? The answer has to be a qualified yes. For China is only the epicentre of an urbanization process that has now become genuinely global, partly through the astonishing integration of financial markets that have used their flexibility to debt-finance urban development around the world. The Chinese central bank, for example, has been active in the secondary mortgage market in the us while Goldman Sachs was heavily involved in the surging property market in Mumbai, and Hong Kong capital has invested in Baltimore. In the midst of a flood of impoverished migrants, construction boomed in Johannesburg, Taipei, Moscow, as well as the cities in the core capitalist countries, such as London and Los Angeles. Astonishing if not criminally absurd mega-urbanization projects have emerged in the Middle East in places such as Dubai and Abu Dhabi, mopping up the surplus arising from oil wealth in the most conspicuous, socially unjust and environmentally wasteful ways possible.
This global scale makes it hard to grasp that what is happening is in principle similar to the transformations that Haussmann oversaw in Paris. For the global urbanization boom has depended, as did all the others before it, on the construction of new financial institutions and arrangements to organize the credit required to sustain it. Financial innovations set in train in the 1980s—securitizing and packaging local mortgages for sale to investors worldwide, and setting up new vehicles to hold collateralized debt obligations—played a crucial role. Their many benefits included spreading risk and permitting surplus savings pools easier access to surplus housing demand; they also brought aggregate interest rates down, while generating immense fortunes for the financial intermediaries who worked these wonders. But spreading risk does not eliminate it. Furthermore, the fact that it can be distributed so widely encourages even riskier local behaviours, because liability can be transferred elsewhere. Without adequate risk-assessment controls, this wave of financialization has now turned into the so-called sub-prime mortgage and housing asset-value crisis. The fallout was concentrated in the first instance in and around us cities, with particularly serious implications for low-income, inner-city African-Americans and households headed by single women. It also has affected those who, unable to afford the skyrocketing house prices in urban centres, especially in the Southwest, were forced into the metropolitan semi-periphery; here they took up speculatively built tract housing at initially easy rates, but now face escalating commuting costs as oil prices rise, and soaring mortgage payments as market rates come into effect.
The current crisis, with vicious local repercussions on urban life and infrastructures, also threatens the whole architecture of the global financial system and may trigger a major recession to boot. The parallels with the 1970s are uncanny—including the immediate easy-money response of the Federal Reserve in 2007–08, which will almost certainly generate strong currents of uncontrollable inflation, if not stagflation, in the not too distant future. However, the situation is far more complex now, and it is an open question whether China can compensate for a serious crash in the United States; even in the prc the pace of urbanization seems to be slowing down. The financial system is also more tightly coupled than it ever was before. [6] Computer-driven split-second trading always threatens to create a great divergence in the market—it is already producing incredible volatility in stock trading—that will precipitate a massive crisis, requiring a total re-think of how finance capital and money markets work, including their relation to urbanization.
Property and pacification
As in all the preceding phases, this most recent radical expansion of the urban process has brought with it incredible transformations of lifestyle. Quality of urban life has become a commodity, as has the city itself, in a world where consumerism, tourism, cultural and knowledge-based industries have become major aspects of the urban political economy. The postmodernist penchant for encouraging the formation of market niches—in both consumer habits and cultural forms—surrounds the contemporary urban experience with an aura of freedom of choice, provided you have the money. Shopping malls, multiplexes and box stores proliferate, as do fast-food and artisanal market-places. We now have, as urban sociologist Sharon Zukin puts it, 'pacification by cappuccino'. Even the incoherent, bland and monotonous suburban tract development that continues to dominate in many areas now gets its antidote in a 'new urbanism' movement that touts the sale of community and boutique lifestyles to fulfill urban dreams. This is a world in which the neoliberal ethic of intense possessive individualism, and its cognate of political withdrawal from collective forms of action, becomes the template for human socialization. [7] The defence of property values becomes of such paramount political interest that, as Mike Davis points out, the home-owner associations in the state of California become bastions of political reaction, if not of fragmented neighbourhood fascisms. [8]
We increasingly live in divided and conflict-prone urban areas. In the past three decades, the neoliberal turn has restored class power to rich elites. Fourteen billionaires have emerged in Mexico since then, and in 2006 that country boasted the richest man on earth, Carlos Slim, at the same time as the incomes of the poor had either stagnated or diminished. The results are indelibly etched on the spatial forms of our cities, which increasingly consist of fortified fragments, gated communities and privatized public spaces kept under constant surveillance. In the developing world in particular, the city
is splitting into different separated parts, with the apparent formation of many 'microstates'. Wealthy neighbourhoods provided with all kinds of services, such as exclusive schools, golf courses, tennis courts and private police patrolling the area around the clock intertwine with illegal settlements where water is available only at public fountains, no sanitation system exists, electricity is pirated by a privileged few, the roads become mud streams whenever it rains, and where house-sharing is the norm. Each fragment appears to live and function autonomously, sticking firmly to what it has been able to grab in the daily fight for survival. [9]
Under these conditions, ideals of urban identity, citizenship and belonging—already threatened by the spreading malaise of a neoliberal ethic—become much harder to sustain. Privatized redistribution through criminal activity threatens individual security at every turn, prompting popular demands for police suppression. Even the idea that the city might function as a collective body politic, a site within and from which progressive social movements might emanate, appears implausible. There are, however, urban social movements seeking to overcome isolation and reshape the city in a different image from that put forward by the developers, who are backed by finance, corporate capital and an increasingly entrepreneurially minded local state apparatus.
Dispossessions
Surplus absorption through urban transformation has an even darker aspect. It has entailed repeated bouts of urban restructuring through 'creative destruction', which nearly always has a class dimension since it is the poor, the underprivileged and those marginalized from political power that suffer first and foremost from this process. Violence is required to build the new urban world on the wreckage of the old. Haussmann tore through the old Parisian slums, using powers of expropriation in the name of civic improvement and renovation. He deliberately engineered the removal of much of the working class and other unruly elements from the city centre, where they constituted a threat to public order and political power. He created an urban form where it was believed—incorrectly, as it turned out in 1871—that sufficient levels of surveillance and military control could be attained to ensure that revolutionary movements would easily be brought to heel. Nevertheless, as Engels pointed out in 1872:
In reality, the bourgeoisie has only one method of solving the housing question after its fashion—that is to say, of solving it in such a way that the solution continually reproduces the question anew. This method is called 'Haussmann' . . . No matter how different the reasons may be, the result is always the same; the scandalous alleys and lanes disappear to the accompaniment of lavish self-praise from the bourgeoisie on account of this tremendous success, but they appear again immediately somewhere else . . . The same economic necessity which produced them in the first place, produces them in the next place. [10]
It took more than a hundred years to complete the embourgeoisement of central Paris, with the consequences seen in recent years of uprisings and mayhem in those isolated suburbs that trap marginalized immigrants, unemployed workers and youth. The sad point here, of course, is that what Engels described recurs throughout history. Robert Moses 'took a meat axe to the Bronx', in his infamous words, bringing forth long and loud laments from neighbourhood groups and movements. In the cases of Paris and New York, once the power of state expropriations had been successfully resisted and contained, a more insidious and cancerous progression took hold through municipal fiscal discipline, property speculation and the sorting of land-use according to the rate of return for its 'highest and best use'. Engels understood this sequence all too well:
The growth of the big modern cities gives the land in certain areas, particularly in those areas which are centrally situated, an artificially and colossally increasing value; the buildings erected on these areas depress this value instead of increasing it, because they no longer belong to the changed circumstances. They are pulled down and replaced by others. This takes place above all with workers' houses which are situated centrally and whose rents, even with the greatest overcrowding, can never, or only very slowly, increase above a certain maximum. They are pulled down and in their stead shops, warehouses and public buildings are erected. [11]
Though this description was written in 1872, it applies directly to contemporary urban development in much of Asia—Delhi, Seoul, Mumbai—as well as gentrification in New York. A process of displacement and what I call 'accumulation by dispossession' lie at the core of urbanization under capitalism. [12] It is the mirror-image of capital absorption through urban redevelopment, and is giving rise to numerous conflicts over the capture of valuable land from low-income populations that may have lived there for many years.
Consider the case of Seoul in the 1990s: construction companies and developers hired goon squads of sumo-wrestler types to invade neighbourhoods on the city's hillsides. They sledgehammered down not only housing but also all the possessions of those who had built their own homes in the 1950s on what had become premium land. High-rise towers, which show no trace of the brutality that permitted their construction, now cover most of those hillsides. In Mumbai, meanwhile, 6 million people officially considered as slum dwellers are settled on land without legal title; all maps of the city leave these places blank. With the attempt to turn Mumbai into a global financial centre to rival Shanghai, the property-development boom has gathered pace, and the land that squatters occupy appears increasingly valuable. Dharavi, one of the most prominent slums in Mumbai, is estimated to be worth $2 billion. The pressure to clear it—for environmental and social reasons that mask the land grab—is mounting daily. Financial powers backed by the state push for forcible slum clearance, in some cases violently taking possession of terrain occupied for a whole generation. Capital accumulation through real-estate activity booms, since the land is acquired at almost no cost.
Will the people who are displaced get compensation? The lucky ones get a bit. But while the Indian Constitution specifies that the state has an obligation to protect the lives and well-being of the whole population, irrespective of caste or class, and to guarantee rights to housing and shelter, the Supreme Court has issued judgements that rewrite this constitutional requirement. Since slum dwellers are illegal occupants and many cannot definitively prove their long-term residence, they have no right to compensation. To concede that right, says the Supreme Court, would be tantamount to rewarding pickpockets for their actions. So the squatters either resist and fight, or move with their few belongings to camp out on the sides of highways or wherever they can find a tiny space. [13] Examples of dispossession can also be found in the us, though these tend to be less brutal and more legalistic: the government's right of eminent domain has been abused in order to displace established residents in reasonable housing in favour of higher-order land uses, such as condominiums and box stores. When this was challenged in the us Supreme Court, the justices ruled that it was constitutional for local jurisdictions to behave in this way in order to increase their property-tax base.ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).', FGCOLOR, '#E3E3E3', BGCOLOR, '#000000')" onmouseout="nd();"> [14]
In China millions are being dispossessed of the spaces they have long occupied—three million in Beijing alone. Since they lack private-property rights, the state can simply remove them by fiat, offering a minor cash payment to help them on their way before turning the land over to developers at a large profit. In some instances, people move willingly, but there are also reports of widespread resistance, the usual response to which is brutal repression by the Communist party. In the prc it is often populations on the rural margins who are displaced, illustrating the significance of Lefebvre's argument, presciently laid out in the 1960s, that the clear distinction which once existed between the urban and the rural is gradually fading into a set of porous spaces of uneven geographical development, under the hegemonic command of capital and the state. This is also the case in India, where the central and state governments now favour the establishment of Special Economic Zones—ostensibly for industrial development, though most of the land is designated for urbanization. This policy has led to pitched battles against agricultural producers, the grossest of which was the massacre at Nandigram in West Bengal in March 2007, orchestrated by the state's Marxist government. Intent on opening up terrain for the Salim Group, an Indonesian conglomerate, the ruling cpi(m) sent armed police to disperse protesting villagers; at least 14 were shot dead and dozens wounded. Private property rights in this case provided no protection.
What of the seemingly progressive proposal to award private-property rights to squatter populations, providing them with assets that will permit them to leave poverty behind? [15] Such a scheme is now being mooted for Rio's favelas, for example. The problem is that the poor, beset with income insecurity and frequent financial difficulties, can easily be persuaded to trade in that asset for a relatively low cash payment. The rich typically refuse to give up their valued assets at any price, which is why Moses could take a meat axe to the low-income Bronx but not to affluent Park Avenue. The lasting effect of Margaret Thatcher's privatization of social housing in Britain has been to create a rent and price structure throughout metropolitan London that precludes lower-income and even middle-class people from access to accommodation anywhere near the urban centre. I wager that within fifteen years, if present trends continue, all those hillsides in Rio now occupied by favelas will be covered by high-rise condominiums with fabulous views over the idyllic bay, while the erstwhile favela dwellers will have been filtered off into some remote periphery.
Formulating demands
Urbanization, we may conclude, has played a crucial role in the absorption of capital surpluses, at ever increasing geographical scales, but at the price of burgeoning processes of creative destruction that have dispossessed the masses of any right to the city whatsoever. The planet as building site collides with the 'planet of slums'. [16] Periodically this ends in revolt, as in Paris in 1871 or the us after the assassination of Martin Luther King in 1968. If, as seems likely, fiscal difficulties mount and the hitherto successful neoliberal, postmodernist and consumerist phase of capitalist surplus-absorption through urbanization is at an end and a broader crisis ensues, then the question arises: where is our 68 or, even more dramatically, our version of the Commune? As with the financial system, the answer is bound to be much more complex precisely because the urban process is now global in scope. Signs of rebellion are everywhere: the unrest in China and India is chronic, civil wars rage in Africa, Latin America is in ferment. Any of these revolts could become contagious. Unlike the fiscal system, however, the urban and peri-urban social movements of opposition, of which there are many around the world, are not tightly coupled; indeed most have no connection to each other. If they somehow did come together, what should they demand?
The answer to the last question is simple enough in principle: greater democratic control over the production and utilization of the surplus. Since the urban process is a major channel of surplus use, establishing democratic management over its urban deployment constitutes the right to the city. Throughout capitalist history, some of the surplus value has been taxed, and in social-democratic phases the proportion at the state's disposal rose significantly. The neoliberal project over the last thirty years has been oriented towards privatizing that control. The data for all oecd countries show, however, that the state's portion of gross output has been roughly constant since the 1970s.oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.' [17] The main achievement of the neoliberal assault, then, has been to prevent the public share from expanding as it did in the 1960s. Neoliberalism has also created new systems of governance that integrate state and corporate interests, and through the application of money power, it has ensured that the disbursement of the surplus through the state apparatus favours corporate capital and the upper classes in shaping the urban process. Raising the proportion of the surplus held by the state will only have a positive impact if the state itself is brought back under democratic control.
Increasingly, we see the right to the city falling into the hands of private or quasi-private interests. In New York City, for example, the billionaire mayor, Michael Bloomberg, is reshaping the city along lines favourable to developers, Wall Street and transnational capitalist-class elements, and promoting the city as an optimal location for high-value businesses and a fantastic destination for tourists. He is, in effect, turning Manhattan into one vast gated community for the rich. In Mexico City, Carlos Slim had the downtown streets re-cobbled to suit the tourist gaze. Not only affluent individuals exercise direct power. In the town of New Haven, strapped for resources for urban reinvestment, it is Yale, one of the wealthiest universities in the world, that is redesigning much of the urban fabric to suit its needs. Johns Hopkins is doing the same for East Baltimore, and Columbia University plans to do so for areas of New York, sparking neighbourhood resistance movements in both cases. The right to the city, as it is now constituted, is too narrowly confined, restricted in most cases to a small political and economic elite who are in a position to shape cities more and more after their own desires.
Every January, the Office of the New York State Comptroller publishes an estimate of the total Wall Street bonuses for the previous twelve months. In 2007, a disastrous year for financial markets by any measure, these added up to $33.2 billion, only 2 per cent less than the year before. In mid-summer of 2007, the Federal Reserve and the European Central Bank poured billions of dollars' worth of short-term credit into the financial system to ensure its stability, and thereafter the Fed dramatically lowered interest rates or pumped in vast amounts of liquidity every time the Dow threatened to fall precipitously. Meanwhile, some two million people have been or are about to be made homeless by foreclosures. Many city neighbourhoods and even whole peri-urban communities in the us have been boarded up and vandalized, wrecked by the predatory lending practices of the financial institutions. This population is due no bonuses. Indeed, since foreclosure means debt forgiveness, which is regarded as income in the United States, many of those evicted face a hefty income-tax bill for money they never had in their possession. This asymmetry cannot be construed as anything less than a massive form of class confrontation. A 'Financial Katrina' is unfolding, which conveniently (for the developers) threatens to wipe out low-income neighbourhoods on potentially high-value land in many inner-city areas far more effectively and speedily than could be achieved through eminent domain.
We have yet, however, to see a coherent opposition to these developments in the twenty-first century. There are, of course, already a great many diverse social movements focusing on the urban question—from India and Brazil to China, Spain, Argentina and the United States. In 2001, a City Statute was inserted into the Brazilian Constitution, after pressure from social movements, to recognize the collective right to the city. [18] In the us, there have been calls for much of the $700 billion bail-out for financial institutions to be diverted into a Reconstruction Bank, which would help prevent foreclosures and fund efforts at neighbourhood revitalization and infrastructural renewal at municipal level. The urban crisis that is affecting millions would then be prioritized over the needs of big investors and financiers. Unfortunately the social movements are not strong enough or sufficiently mobilized to force through this solution. Nor have these movements yet converged on the singular aim of gaining greater control over the uses of the surplus—let alone over the conditions of its production.
At this point in history, this has to be a global struggle, predominantly with finance capital, for that is the scale at which urbanization processes now work. To be sure, the political task of organizing such a confrontation is difficult if not daunting. However, the opportunities are multiple because, as this brief history shows, crises repeatedly erupt around urbanization both locally and globally, and because the metropolis is now the point of massive collision—dare we call it class struggle?—over the accumulation by dispossession visited upon the least well-off and the developmental drive that seeks to colonize space for the affluent.
One step towards unifying these struggles is to adopt the right to the city as both working slogan and political ideal, precisely because it focuses on the question of who commands the necessary connection between urbanization and surplus production and use. The democratization of that right, and the construction of a broad social movement to enforce its will is imperative if the dispossessed are to take back the control which they have for so long been denied, and if they are to institute new modes of urbanization. Lefebvre was right to insist that the revolution has to be urban, in the broadest sense of that term, or nothing at all.
[1] Robert Park, On Social Control and Collective Behavior, Chicago 1967, p. 3.
[2] For a fuller account, see David Harvey, Paris, Capital of Modernity, New York 2003.
[3] Robert Moses, 'What Happened to Haussmann?', Architectural Forum, vol. 77 (July 1942), pp. 57–66.
[4] Henri Lefebvre, The Urban Revolution, Minneapolis 2003; and Writings on Cities, Oxford 1996.
[5] William Tabb, The Long Default: New York City and the Urban Fiscal Crisis, New York 1982.
[6] Richard Bookstaber, A Demon of Our Own Design: Markets, Hedge Funds and the Perils of Financial Innovation, Hoboken, nj 2007.
[7] Hilde Nafstad et al., 'Ideology and Power: The Influence of Current Neoliberalism in Society', Journal of Community and Applied Social Psychology, vol. 17, no. 4 (July 2007), pp. 313–27.
[8] Mike Davis, City of Quartz: Excavating the Future in Los Angeles, London and New York 1990.
[9] Marcello Balbo, 'Urban Planning and the Fragmented City of Developing Countries', Third World Planning Review, vol. 15, no. 1 (1993), pp. 23–35.
[10] Friedrich Engels, The Housing Question, New York 1935, pp. 74–7.
[11] Engels, Housing Question, p. 23.
[12] Harvey, The New Imperialism, Oxford 2003, chapter 4.
[13] Usha Ramanathan, 'Illegality and the Urban Poor', Economic and Political Weekly, 22 July 2006; Rakesh Shukla, 'Rights of the Poor: An Overview of Supreme Court', Economic and Political Weekly, 2 September 2006.
[14] Kelo v. New London, ct, decided on 23 June 2005 in case 545 us 469 (2005).
[15] Much of this thinking follows the work of Hernando de Soto, The Mystery of Capital: Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else, New York 2000; see the critical examination by Timothy Mitchell, 'The Work of Economics: How a Discipline Makes its World', Archives Européennes de Sociologie, vol. 46, no. 2 (August 2005), pp. 297–320.
[16] Mike Davis, Planet of Slums, London and New York 2006.
[17] oecd Factbook 2008: Economic, Environmental and Social Statistics, Paris 2008, p. 225.
[18] Edésio Fernandes, 'Constructing the "Right to the City" in Brazil', Social and Legal Studies, vol. 16, no. 2 (June 2007), pp. 201–19.
最近讀什麼 - 《無對象：資本主義、主體性與異化》
Franck Fischbach, Sans objet: Capitalisme, Subjectivité, Aliénation (無對象：資本主義、主體性與異化) Paris ; Vrin, 2009.
我們應該如何生活在一起？就此看，直覺回答，我們不應互相殘殺，不應妄顧他人等等。這些道理，自是顯而易見，不待論証。假若這個問題指向基本的社會政治結構應該如何安排，這就不簡單了。如果說，社會政治結構應當保障每個人的就業機會平等，一般而言，雖然很難合理地反駁這個說法，但是，似乎無關痛癢。以香港為例，除了少數情況外，教育和法律制度等基本上都實踐了這個原則，對思考和改造現實並無重大啟示。在其他地方，因應不同的社會環境，其意義自然有所不同。
基本社會政治結構應該如何安排？如果說只有對社會最弱勢的人最為有利的條件下，經濟的不平等分配才是合理的，這個說法需要論證之處，不僅因為有不少人持有相反的看法，例如多勞多得才是合理的分配原則，也因為事實上在絕大多數的社會，經濟不平等，或者說，貧富差距是普遍現象，這個說法就有針對現實之處。
如果我們主張，應當以尊重個人自由，彼此平等相待為最首要原則，以規定基本社會政治結構，並視之為應當努力實現的社會政治藍圖，這個說法之所以需要詳加論証，除了因為不少人持其他意見，也因為我們現在的社會並未體現這個藍圖。
那麼為什麼我們不先處理現實的處境為何這一問題？事實上，我們是如何生活在一起？我們現在共同生活的方式跟以前有什麼分別？這個問題固然可以從歷史學、統計學或實証社會學來回答，同時，哲學史告訴我們，黑格爾和馬克思的最重要貢獻（如果要細數，還有不少哲學家思想家，如Herder, Schelling, Dilthey, Durkheim, Nietzsche, Husserl, Weber等），就是了解我們身處的歷史時代，人類文化發展到甚麼地步，我們如何共同生活在一起。他們基本上不借助實証科學的方法 (這不排斥當中有部份人曾經進行實証研究)，就我們的歷史時代提出見解，這些見解既非憑空猜想，亦非由實証資料証明，既非主觀地想當然，亦非客觀地無容置疑。我們描述和分析歷史，但不等如馬上要作出應然和實然互相排斥的判斷，或許暫時可以說，以描述歷史經驗來澄清觀念，以透視歷史來觀照自身。
那麼，我們現在是如何生活在一起？
我們的流行文化充滿著罐裝笑容、罐裝恐怖、罐裝性感，甚至罐裝民主，電視的遊戲節目有慣用的搞笑技倆，電影有慣用的驚嚇橋般，寫真有慣用的性感姿態，甚至鏡頭裡的政客有慣用的民主話頭。罐裝的意思，不在於說他們真不真實，一般來說他們都很逼真地表演於你面前，而我們總是習以為常地做觀眾，甚至怕被視為不正常，而不得不為之發笑、恐懼、喜愛和支持。誰是真心發笑和恐懼，不是問題所在，現實是廣告、媒體、商品消費以至文化工業都要我們以它們為中介，來觀看和感受別人正在觀看和感受的氣氛，來享樂和消費，易言之，以文化工業的產品或一般商品作為中介來經歷人生。通過消費來生活，以商品為媒介來過活，Zizek稱之為interpassivity，「經由他人，我才是被動的，也就是說，我讓我存在中被動的那一面，屈從於他人。」[Le sujet interpassif,dans Lasubjectivité à venir. Essais critiques sur la voix obscène,2004, p.19-20.] 也就是說，資本主義的消費文化令我們失去了親身感受生活的機會，而轉為享用他人的感受令自己得到生活的質感。Zizek甚至認為，這就好像我們閹割了親身感受的被動性，如同異化 (alienation)於真正的自己。[Subversions dusujet. Psychanalyse, philosophie, politique, 1999, p.172.)
我們共同生活的方式，落入特定的社會政治結構之中，那麼應該研究，資本主義的生活方式是怎樣的？一方面，在工作間，打工仔出賣勞動予老闆以換取薪水，另一方面，在商品市場，大家一起以薪水消費商品來過活。由勞動轉化為薪水，勞動和薪水對打工仔而言，不過是用以交換生活所資的途徑，我們儘管可以自由地選擇工作，甚至有專業學歷和資歷的人可能選舉更多。然而，自由選擇工作並不意味著工作和薪水本身可以自主而定，因為工作和薪水是按過去市場的勞動價值和需求而定的。正如你可以選擇購買不同地區的樓房，但樓房的設計和售價均不由你決定。按Fischbach的解讀，這是馬克思強調異化的第一方面，由於為薪水而付出勞動，不是為表達自己(self- expression)，不是為了生活本身而勞動，而是為了搵兩餐維持生計。Arendt更認為，資本主義令人類為求生計而勞動，忘卻了人類的本性──行動(action)，恆久共有的世界也無從建立，自由的行動失卻應有的意義，而容易被扭曲成為求生計的勞動。她認為，資本主義的私有財產方式，就是「化共同世界(a common world)的一個個部份為私人擁有」，這「同時創造了財富的原始累積，和以勞動來轉化財富為資本的可能性」。[Condition de l'homme moderne, 2000, p.320-1.] 以馬克思的話來說，打工仔的勞動，失去了表達其生命的特性，成為抽象的勞動，令人致死的勞動，成為在地產市場、金融市場、投資項目中的非人的 (impersonal)流動資本，生活成為交易和擁有(possession)商品。不斷消費和毁棄商品，財富就源源不絕產生，而人們就陷入絕對的貧困。
第二方面的異化，就是以在商品市場中以消費商品來過活，馬克思稱之為商品拜物教，Fischbach解釋為，「人際間失去社會關係，事物裡呈現社會關係」。[p.202]換句話說，勞動化為薪水和資本，不僅令工作間成為異化的場所，消費市場也一樣，在此人際交往通過商品交易為媒介。廣告、購物商場、員工管理、市場調查、經濟數據成為人際交往的途徑。馬克思評論Mill的時候指出：「我們對他人和他人對我們的價值，就是我們各自（擁有）的對象的價值」(轉引自Fischbach, p.205) Fischbach認為，這不是說人們成為了商品，而是人們經由商品來接觸他人。可以說，我們並不是認為人們不再是人，而只是生產的機器，利潤的發票，對之加以崇拜如原始宗教，而是我們壓抑了人之為人的根本尊嚴於資本流動之下，因此我們甘願接受工作更長時間來負擔高樓價，甘願馴服於大財團，任由貪得無嚴的利潤榨取低微的工資，忍受毫無自主可言的工作間免受裁員之苦。以Zizek詭譎的語言，可以說象徵(symbolic)比真實(real) 更為真實(real)，資本主義的商品消費呈現出來的生活畫面，比每天工作間的剝削，更為實在，更值得享受追求。這說明了，為什麼媒體總是代入政府運輸處的角色，每逢巴士罷工便趕緊報道交通情況如何受阻，又積極擔負警察的職責，密切監視遊行示威的衝突場面，忠實報道政府如何奉公守法地宣傳政策，而民眾如何擾亂秩序，妨礙社會有效運作。勞動換取薪水，薪水換取商品，天經地義，資本的流動和累積，不容干預，成為人們的教條。Fischbach指出，人際交往中各種欲求，經由抽象而不確定的他者來表達，如同參與商品交易，人與人之間的衝突也化約為商品交換的價格差異，勞資關係如同議價，這說明了人情味經已異化。
可以說，Fischbach此書有兩個重要目標：第一，重新詮釋馬克思哲學中的異化觀念，作為貫穿1844年《巴黎手稿》、1857-58年《政治經濟學批判概論》(Grundrisse)至1865年《資本論》第一卷的根本課題。由此反駁盧卡其1923年《歷史與階級意識》中對馬克思異化觀念的解釋，Fischbach指出，馬克思所言的異化，不是人變成死物的物化(réification或 chosification)，這是費爾巴哈的版本，而非馬克思。簡言之，異化(Entfremdung,alienation)是指，資本主義生產方式令人類失去其可資表達自我的對象，可稱之為去對象化或失語(Entgegenständlichung或 Entäusserung，désobjectivation或désexpression)[p.192]。無產階級朝夕勞動，而勞動過程中所操作所生產的對象，只具有交換價值，而無可供使用、欣賞或意欲的內在價值，無法藉它們來表達自我的精神活動，因此，可資表達自我的對象一概變成交易的工具，不再由生活本身來支配，也容不下生活本身的表達，這也是書名《無對象》之意。資本主義帶來的改變，就是令人通過交易來交往。（但是，這不排斥說在資本主義出現的整體歷史變動裡，沒有其他人類交易和交往的方式，沒有理由視馬克思的資本主義分析為決定論，這是不少馬克思研究者和筆者的立場。）
第二，Fischbach力圖呈現馬克思哲學可以如何回應海德格和Arendt的後主體性哲學。海德格在1927年《存在與時間》第38節中，以異化 (Entfremdung, alienation)來描述此在(Dasein)有意無意間拋棄其特有的存在方式，而化身於眾人或無人之中而失掉自己，自視為存在者的存在方式。[Fischbach, p.43]這即是說，視自己如同一物，如同死物般無法抉擇，不正視自己為實現可能性的存在，這等如把自己異化於真正屬於自己的存在方式。海德格和 Arendt均認為馬克思的勞動概念為生物存在，視主體為一存在者，然而，Fischbach反駁道，馬克思的主體觀植根於德意志觀念論的傳統，視主體為活動(Tathandlung,activity)而非有形相之物，不視勞動得來的財產為主體擁有之物(possession)，而是主體表達自我之途徑 (expression)。他認為，Arendt在1958年The Human Condition中所謂人們異化於世界 (alienation of the world)，馬克思的異化學說，同樣指出了人們異化於經由對象來表達自我之世界(alienation of the world of self-expressionby means of objects)。
由此看，馬克思強調無產階級失去了本來屬於他們的勞動成果，我們不當視之為據自己的利益以爭取更高工資，更多物質條件，而是實實在在反映了失去可資表達的對象的異化問題。要解決此問題，一方面，必須在爭取物質條件的同時，讓勞動異化儘可能減輕，讓無產階級重新掌握生活，重新學會通過對象來表達自我，實現自主；另一方面，反抗以商品交易為人際交往的生活，反抗以加速消費和毁棄商品來創造和累積財富。兩者缺一不可，因為缺乏了第一項，第二項只會成就狹義的消費者運動或綠色運動，提倡簡樸生活，卻不考慮打工仔受剝削的現況，而缺乏了第二項，第一項只會成就狹義的工人運動，忽略其他受壓逼群體，無法繒畫社會改革的整體圖像，無法突顯資本主義令人們在工作間和消費市場兩方面的異化問題。
讀者或會問，異化如果是無可避免的話，我們憑什麼來反抗，鐵籠中如何可能找到出路？Fischbach引用Gorz的看法，我們可以提倡減少工作時間和重新分配工作時間，以達至減少工作和消費，同時更好地實現自主，不用擔心失去工作和生活的安全感。[p.261]這樣可以避免僅僅為了維持生計而工作，為了工作而生活，而讓人們的生活本身來籌劃工作，以人際交往來駕馭商品交易。我們發現，異化問題的研究，並不帶來一組特定的程式，供人們執行而自然能實現人類的自由。準確地說，異化問題令我們察看擠身的歷史處境，在特定的社會脈絡裡尋求實現自由。Fischbach指出，如同Schelling所言，人類自由的定義為其不可界定性(indéfinnisabilité)[p.254]，我們在異化的不自由狀態裡，努力建立自由的領土，捍衛人類的尊嚴，不容任何新自由主義包裝的資本主義加以扭曲。
我們應該如何生活在一起？
讀者或會疑問，馬克思的思想恐怕有集體主義的成份，有拒絕價值多元論的傾向，我們怎可能斷定異化對別人或所有人都不可欲(desirable)？自由對別人或所有人都不可欲？同理，也值得追問，憑什麼可以斷定正義感是人們共同生活最基本而且優先於善的道德？憑什麼可以斷定每個人都是道德主體？
雖然康德沒有告訴我們人類的自由如何屈從於資本主義(l'assujettissementde l'homme sous la logique du capitalisme)，雖然他稱女人和工匠等為依賴他人、尚未獨立、被動的公民，不應享有投票權利，但是他對自由和平等的思考相當深刻。在1797年《道德之形而上學》第46節同時指出，自由和平等對被動的公民仍然有效，而且我們應當以自由和平等的理念來引領他們成為真正自主（或主動）的公民，這就是說，自由和平等要求我們無條件尊重他人。想深一層，受人尊重更可說植根於人類的傾向，人皆有之，我們藉端莊的舉止(意譯Sittsamkeit)以期受他人尊重，進而彼此尊重對方為人。康德在1786年《人類歷史開端之推測》中稱，這種傾向是人類群居組成社會的根源，也是人類視自己為道德存在(意譯 Sittlichkeit)的基礎。可以說，自由和平等意味著，一方面是人類彼此互認為人的道德要求，另一方面是我們對他人的尊重、關注、扶持，甚至面對和他人共處的衝突(意譯ungesellige Geselligkeit)，對待陌生人外來者的友善款待(意譯Hospitalität)，這是發自我的要求而跟他人共同實現。在這一點上（當然，在其他方面，兩者的分歧不可輕視），Fischbach認為，馬克思和德意志觀念論傳統相當一致，我們當期望共同實現自由，因為說到底只有我個人擁有財產的自由，並不堪稱為自由。
我們應該如何生活在一起？就此看，直覺回答，我們不應互相殘殺，不應妄顧他人等等。這些道理，自是顯而易見，不待論証。假若這個問題指向基本的社會政治結構應該如何安排，這就不簡單了。如果說，社會政治結構應當保障每個人的就業機會平等，一般而言，雖然很難合理地反駁這個說法，但是，似乎無關痛癢。以香港為例，除了少數情況外，教育和法律制度等基本上都實踐了這個原則，對思考和改造現實並無重大啟示。在其他地方，因應不同的社會環境，其意義自然有所不同。
基本社會政治結構應該如何安排？如果說只有對社會最弱勢的人最為有利的條件下，經濟的不平等分配才是合理的，這個說法需要論證之處，不僅因為有不少人持有相反的看法，例如多勞多得才是合理的分配原則，也因為事實上在絕大多數的社會，經濟不平等，或者說，貧富差距是普遍現象，這個說法就有針對現實之處。
如果我們主張，應當以尊重個人自由，彼此平等相待為最首要原則，以規定基本社會政治結構，並視之為應當努力實現的社會政治藍圖，這個說法之所以需要詳加論証，除了因為不少人持其他意見，也因為我們現在的社會並未體現這個藍圖。
那麼為什麼我們不先處理現實的處境為何這一問題？事實上，我們是如何生活在一起？我們現在共同生活的方式跟以前有什麼分別？這個問題固然可以從歷史學、統計學或實証社會學來回答，同時，哲學史告訴我們，黑格爾和馬克思的最重要貢獻（如果要細數，還有不少哲學家思想家，如Herder, Schelling, Dilthey, Durkheim, Nietzsche, Husserl, Weber等），就是了解我們身處的歷史時代，人類文化發展到甚麼地步，我們如何共同生活在一起。他們基本上不借助實証科學的方法 (這不排斥當中有部份人曾經進行實証研究)，就我們的歷史時代提出見解，這些見解既非憑空猜想，亦非由實証資料証明，既非主觀地想當然，亦非客觀地無容置疑。我們描述和分析歷史，但不等如馬上要作出應然和實然互相排斥的判斷，或許暫時可以說，以描述歷史經驗來澄清觀念，以透視歷史來觀照自身。
那麼，我們現在是如何生活在一起？
我們的流行文化充滿著罐裝笑容、罐裝恐怖、罐裝性感，甚至罐裝民主，電視的遊戲節目有慣用的搞笑技倆，電影有慣用的驚嚇橋般，寫真有慣用的性感姿態，甚至鏡頭裡的政客有慣用的民主話頭。罐裝的意思，不在於說他們真不真實，一般來說他們都很逼真地表演於你面前，而我們總是習以為常地做觀眾，甚至怕被視為不正常，而不得不為之發笑、恐懼、喜愛和支持。誰是真心發笑和恐懼，不是問題所在，現實是廣告、媒體、商品消費以至文化工業都要我們以它們為中介，來觀看和感受別人正在觀看和感受的氣氛，來享樂和消費，易言之，以文化工業的產品或一般商品作為中介來經歷人生。通過消費來生活，以商品為媒介來過活，Zizek稱之為interpassivity，「經由他人，我才是被動的，也就是說，我讓我存在中被動的那一面，屈從於他人。」[Le sujet interpassif,dans Lasubjectivité à venir. Essais critiques sur la voix obscène,2004, p.19-20.] 也就是說，資本主義的消費文化令我們失去了親身感受生活的機會，而轉為享用他人的感受令自己得到生活的質感。Zizek甚至認為，這就好像我們閹割了親身感受的被動性，如同異化 (alienation)於真正的自己。[Subversions dusujet. Psychanalyse, philosophie, politique, 1999, p.172.)
我們共同生活的方式，落入特定的社會政治結構之中，那麼應該研究，資本主義的生活方式是怎樣的？一方面，在工作間，打工仔出賣勞動予老闆以換取薪水，另一方面，在商品市場，大家一起以薪水消費商品來過活。由勞動轉化為薪水，勞動和薪水對打工仔而言，不過是用以交換生活所資的途徑，我們儘管可以自由地選擇工作，甚至有專業學歷和資歷的人可能選舉更多。然而，自由選擇工作並不意味著工作和薪水本身可以自主而定，因為工作和薪水是按過去市場的勞動價值和需求而定的。正如你可以選擇購買不同地區的樓房，但樓房的設計和售價均不由你決定。按Fischbach的解讀，這是馬克思強調異化的第一方面，由於為薪水而付出勞動，不是為表達自己(self- expression)，不是為了生活本身而勞動，而是為了搵兩餐維持生計。Arendt更認為，資本主義令人類為求生計而勞動，忘卻了人類的本性──行動(action)，恆久共有的世界也無從建立，自由的行動失卻應有的意義，而容易被扭曲成為求生計的勞動。她認為，資本主義的私有財產方式，就是「化共同世界(a common world)的一個個部份為私人擁有」，這「同時創造了財富的原始累積，和以勞動來轉化財富為資本的可能性」。[Condition de l'homme moderne, 2000, p.320-1.] 以馬克思的話來說，打工仔的勞動，失去了表達其生命的特性，成為抽象的勞動，令人致死的勞動，成為在地產市場、金融市場、投資項目中的非人的 (impersonal)流動資本，生活成為交易和擁有(possession)商品。不斷消費和毁棄商品，財富就源源不絕產生，而人們就陷入絕對的貧困。
第二方面的異化，就是以在商品市場中以消費商品來過活，馬克思稱之為商品拜物教，Fischbach解釋為，「人際間失去社會關係，事物裡呈現社會關係」。[p.202]換句話說，勞動化為薪水和資本，不僅令工作間成為異化的場所，消費市場也一樣，在此人際交往通過商品交易為媒介。廣告、購物商場、員工管理、市場調查、經濟數據成為人際交往的途徑。馬克思評論Mill的時候指出：「我們對他人和他人對我們的價值，就是我們各自（擁有）的對象的價值」(轉引自Fischbach, p.205) Fischbach認為，這不是說人們成為了商品，而是人們經由商品來接觸他人。可以說，我們並不是認為人們不再是人，而只是生產的機器，利潤的發票，對之加以崇拜如原始宗教，而是我們壓抑了人之為人的根本尊嚴於資本流動之下，因此我們甘願接受工作更長時間來負擔高樓價，甘願馴服於大財團，任由貪得無嚴的利潤榨取低微的工資，忍受毫無自主可言的工作間免受裁員之苦。以Zizek詭譎的語言，可以說象徵(symbolic)比真實(real) 更為真實(real)，資本主義的商品消費呈現出來的生活畫面，比每天工作間的剝削，更為實在，更值得享受追求。這說明了，為什麼媒體總是代入政府運輸處的角色，每逢巴士罷工便趕緊報道交通情況如何受阻，又積極擔負警察的職責，密切監視遊行示威的衝突場面，忠實報道政府如何奉公守法地宣傳政策，而民眾如何擾亂秩序，妨礙社會有效運作。勞動換取薪水，薪水換取商品，天經地義，資本的流動和累積，不容干預，成為人們的教條。Fischbach指出，人際交往中各種欲求，經由抽象而不確定的他者來表達，如同參與商品交易，人與人之間的衝突也化約為商品交換的價格差異，勞資關係如同議價，這說明了人情味經已異化。
可以說，Fischbach此書有兩個重要目標：第一，重新詮釋馬克思哲學中的異化觀念，作為貫穿1844年《巴黎手稿》、1857-58年《政治經濟學批判概論》(Grundrisse)至1865年《資本論》第一卷的根本課題。由此反駁盧卡其1923年《歷史與階級意識》中對馬克思異化觀念的解釋，Fischbach指出，馬克思所言的異化，不是人變成死物的物化(réification或 chosification)，這是費爾巴哈的版本，而非馬克思。簡言之，異化(Entfremdung,alienation)是指，資本主義生產方式令人類失去其可資表達自我的對象，可稱之為去對象化或失語(Entgegenständlichung或 Entäusserung，désobjectivation或désexpression)[p.192]。無產階級朝夕勞動，而勞動過程中所操作所生產的對象，只具有交換價值，而無可供使用、欣賞或意欲的內在價值，無法藉它們來表達自我的精神活動，因此，可資表達自我的對象一概變成交易的工具，不再由生活本身來支配，也容不下生活本身的表達，這也是書名《無對象》之意。資本主義帶來的改變，就是令人通過交易來交往。（但是，這不排斥說在資本主義出現的整體歷史變動裡，沒有其他人類交易和交往的方式，沒有理由視馬克思的資本主義分析為決定論，這是不少馬克思研究者和筆者的立場。）
第二，Fischbach力圖呈現馬克思哲學可以如何回應海德格和Arendt的後主體性哲學。海德格在1927年《存在與時間》第38節中，以異化 (Entfremdung, alienation)來描述此在(Dasein)有意無意間拋棄其特有的存在方式，而化身於眾人或無人之中而失掉自己，自視為存在者的存在方式。[Fischbach, p.43]這即是說，視自己如同一物，如同死物般無法抉擇，不正視自己為實現可能性的存在，這等如把自己異化於真正屬於自己的存在方式。海德格和 Arendt均認為馬克思的勞動概念為生物存在，視主體為一存在者，然而，Fischbach反駁道，馬克思的主體觀植根於德意志觀念論的傳統，視主體為活動(Tathandlung,activity)而非有形相之物，不視勞動得來的財產為主體擁有之物(possession)，而是主體表達自我之途徑 (expression)。他認為，Arendt在1958年The Human Condition中所謂人們異化於世界 (alienation of the world)，馬克思的異化學說，同樣指出了人們異化於經由對象來表達自我之世界(alienation of the world of self-expressionby means of objects)。
由此看，馬克思強調無產階級失去了本來屬於他們的勞動成果，我們不當視之為據自己的利益以爭取更高工資，更多物質條件，而是實實在在反映了失去可資表達的對象的異化問題。要解決此問題，一方面，必須在爭取物質條件的同時，讓勞動異化儘可能減輕，讓無產階級重新掌握生活，重新學會通過對象來表達自我，實現自主；另一方面，反抗以商品交易為人際交往的生活，反抗以加速消費和毁棄商品來創造和累積財富。兩者缺一不可，因為缺乏了第一項，第二項只會成就狹義的消費者運動或綠色運動，提倡簡樸生活，卻不考慮打工仔受剝削的現況，而缺乏了第二項，第一項只會成就狹義的工人運動，忽略其他受壓逼群體，無法繒畫社會改革的整體圖像，無法突顯資本主義令人們在工作間和消費市場兩方面的異化問題。
讀者或會問，異化如果是無可避免的話，我們憑什麼來反抗，鐵籠中如何可能找到出路？Fischbach引用Gorz的看法，我們可以提倡減少工作時間和重新分配工作時間，以達至減少工作和消費，同時更好地實現自主，不用擔心失去工作和生活的安全感。[p.261]這樣可以避免僅僅為了維持生計而工作，為了工作而生活，而讓人們的生活本身來籌劃工作，以人際交往來駕馭商品交易。我們發現，異化問題的研究，並不帶來一組特定的程式，供人們執行而自然能實現人類的自由。準確地說，異化問題令我們察看擠身的歷史處境，在特定的社會脈絡裡尋求實現自由。Fischbach指出，如同Schelling所言，人類自由的定義為其不可界定性(indéfinnisabilité)[p.254]，我們在異化的不自由狀態裡，努力建立自由的領土，捍衛人類的尊嚴，不容任何新自由主義包裝的資本主義加以扭曲。
我們應該如何生活在一起？
讀者或會疑問，馬克思的思想恐怕有集體主義的成份，有拒絕價值多元論的傾向，我們怎可能斷定異化對別人或所有人都不可欲(desirable)？自由對別人或所有人都不可欲？同理，也值得追問，憑什麼可以斷定正義感是人們共同生活最基本而且優先於善的道德？憑什麼可以斷定每個人都是道德主體？
雖然康德沒有告訴我們人類的自由如何屈從於資本主義(l'assujettissementde l'homme sous la logique du capitalisme)，雖然他稱女人和工匠等為依賴他人、尚未獨立、被動的公民，不應享有投票權利，但是他對自由和平等的思考相當深刻。在1797年《道德之形而上學》第46節同時指出，自由和平等對被動的公民仍然有效，而且我們應當以自由和平等的理念來引領他們成為真正自主（或主動）的公民，這就是說，自由和平等要求我們無條件尊重他人。想深一層，受人尊重更可說植根於人類的傾向，人皆有之，我們藉端莊的舉止(意譯Sittsamkeit)以期受他人尊重，進而彼此尊重對方為人。康德在1786年《人類歷史開端之推測》中稱，這種傾向是人類群居組成社會的根源，也是人類視自己為道德存在(意譯 Sittlichkeit)的基礎。可以說，自由和平等意味著，一方面是人類彼此互認為人的道德要求，另一方面是我們對他人的尊重、關注、扶持，甚至面對和他人共處的衝突(意譯ungesellige Geselligkeit)，對待陌生人外來者的友善款待(意譯Hospitalität)，這是發自我的要求而跟他人共同實現。在這一點上（當然，在其他方面，兩者的分歧不可輕視），Fischbach認為，馬克思和德意志觀念論傳統相當一致，我們當期望共同實現自由，因為說到底只有我個人擁有財產的自由，並不堪稱為自由。
最近讀甚麼
常言道，沒有看不完的書，只有讀不倦的人生。既然快要離開，讓我總結一下在比利時讀到哪些哲學家。哲學史裡的經典，眾所週知，我就不多談了，以下列出我接觸到的比利時哲學研究，旁及相關歷史，一方面作為學習紀錄，另一方面為讀者介紹一下比利時的法文和英文哲學研究 (我不諳荷文,故無法閱讀)，作為認識比利時的一道風景。比利時是一小國,比起法國或德國的哲學研究規模,自然遠遠不及,不過地處中央,國內不同地區使用荷文,英文,法文和德文,不失為德法哲學間的溝通橋樑。
1. Alphonse De Waelhens (1911-1981)
比利時藉
差不多是最早討論Merleau-Ponty的學者，在上世紀40年代開始以法文撰寫胡塞爾、海德格和心理分析的著作。他指導過眾多學生，如 Ghislaine Florival, Jacques Taminiaux，美國學者Alphonso Lingis,和比利時學者Rudolf Bernet,德國學者Rudolf Boehm。Lingis是美國最早期研究Merleau-Ponty和Levinas的學者之一，翻譯了Merleau-Ponty晚年手稿和 Levinas的重要著作為英文。Boehm是Merleau-Ponty的知覺現象學的德文翻譯者。
2. Herman Leo Van Breda (1911-1974)
比利時藉
他在盧汶大學以荷文撰寫胡塞爾為題的博士論文。最有名的事迹，當然是30年代把胡塞爾的手稿運到比利時魯汶大學，成立胡塞爾檔案館，並組織大量學者整理和編輯手槁出版。他指導了眾多學生，例如在美國發展的Robert Sokolowski, 在德國發展的Elmar Holenstein, 還有不少胡塞爾全集編者，如Eduard Marbach, Brand Gerd。
3. Jean Ladrière (1921-2007)
比利時藉
據老師說，他是邏輯學專家，同時又研究傳統歐洲哲學，如德意志觀念論。他指導過眾多學生，例如台灣學者沈清松，新盧汶大學的Marc Maesschalck。Maesschalck的研究範圍非常廣，博士論文以謝林哲學為題，由德意志觀念論至海德格，法蘭克福批判學派、治理理論、傅柯、政治行動的理論和道德理論等。
4. Jacques Taminiaux (1928- )
比利時藉
據統計，Taminiaux教授是指導了最多學生的新盧汶大學的教授，1954年以柏格森哲學和傳統的二元論為題完成論文，1967年以德意志觀念論和希臘思想的關聯為題拿到教席。他指導過大量學生研究黑格爾、胡塞爾、海德格、Merleau-Ponty和Levinas，例如台灣學者丁原植以英文撰寫海德格和道家為題的博士論文（他在1990年完成，比張祥龍在美國以相近題目的博士論文，更早兩年），法國女學者Françoise Dastur，任教於盧森堡的比利時藉學者Robert Brisart。他有一本書研究Hannah Arendt和海德格，是我最喜歡他的一本書。
5. Ghislaine Florival (1929- )
比利時藉
她以普魯斯特的欲望(désir)為題在魯汶大學拿到博士，是六十年代少數的文學和哲學女教授，指導過大量學生研究Merleau-Ponty和 Levinas，例如內地學者佘碧平，意大利學者Mauro Carbone和比利時梅洛龐蒂學者Raphaël Gély。她和同事合著五卷本《哲學人類學研究》，據說為早年新盧汶大學的哲學教本之一。她和Taminiaux都是五十年代去巴黎留學，上過 Ricoeur和Merleau-Ponty課的學生。她首經在1992年來中國參加倫理學的學術會議。
6. Marc Richir
比利時藉
他長期在比利時布魯塞爾任教，間中在法國兼課，著有大量現象學著作。他主持了一個出版系列，取胡塞爾晚年思考核心為名，Krisis (危機)。這個系列是法語世界研究現象學和德意志觀念論不可少的叢書。我個人比較喜歡他早年兩本書，Du sublime en politique (1991) 和 Le rien et son apparence (1979)，兩者都針對現象學，可是卻不直接從現象學的討論出發，而更多從Fichte和Schelling出發，對我的啟發頗大。
7. William Desmond
愛爾蘭出生
他原本在美國完成博士和任教，後來獲邀到舊魯汶大學，一直用英文書寫和指導學生作黑格爾研究，例如國內學者劉哲。他有三卷重要著作Being and the Between (1995), Ethics and the Between(2001)和God and the Between (2008)。如果你對歐洲哲學的形上學不明所以，不妨一讀他的書，行文流暢，少學究味道，務求逐步令讀者明白哲學史上重要的哲學家如何闡釋形上學探究，最後他提出the between這一思路來走出黑格爾哲學的困難，而又能令形上學恢復生機。我正在讀Being and the between，此書五白多頁，英文世界鮮有如此詳細而又少學究氣的書寫。
8. Rudolf Bernet (1946- )
比利時藉
眾所週知，他的著作是研究現象學者必讀的佳作。他的著作以四種語文發表,荷文,英文,法文和德文，希望將來有更多的中文譯本。
後記:
Jean Ladrière有一長文名為Cent ans de philosophie à l'Institut Supérieur de Philosophie (哲學高等學院一百年來的哲學),勾勒十九世紀末以來一百年的新舊盧汶大學的哲學研究發展(新舊盧汶大學在60年代開始分立)及重要著作(荷文,法文和拉丁文),當中特別提到De Waelhens和Van Breda兩位學者引入現象學和心理分析的貢獻,有助進一步確立哲學人類學的研究傳統。當然,天主教神學研究一直是盧汶大學的傳統,但是他認為經過近一百年的發展,不論神學或其他哲學,都突顯出思考人本身這個根本課題。或可從這個角度,一窺盧汶的哲學風格。
1. Alphonse De Waelhens (1911-1981)
比利時藉
差不多是最早討論Merleau-Ponty的學者，在上世紀40年代開始以法文撰寫胡塞爾、海德格和心理分析的著作。他指導過眾多學生，如 Ghislaine Florival, Jacques Taminiaux，美國學者Alphonso Lingis,和比利時學者Rudolf Bernet,德國學者Rudolf Boehm。Lingis是美國最早期研究Merleau-Ponty和Levinas的學者之一，翻譯了Merleau-Ponty晚年手稿和 Levinas的重要著作為英文。Boehm是Merleau-Ponty的知覺現象學的德文翻譯者。
2. Herman Leo Van Breda (1911-1974)
比利時藉
他在盧汶大學以荷文撰寫胡塞爾為題的博士論文。最有名的事迹，當然是30年代把胡塞爾的手稿運到比利時魯汶大學，成立胡塞爾檔案館，並組織大量學者整理和編輯手槁出版。他指導了眾多學生，例如在美國發展的Robert Sokolowski, 在德國發展的Elmar Holenstein, 還有不少胡塞爾全集編者，如Eduard Marbach, Brand Gerd。
3. Jean Ladrière (1921-2007)
比利時藉
據老師說，他是邏輯學專家，同時又研究傳統歐洲哲學，如德意志觀念論。他指導過眾多學生，例如台灣學者沈清松，新盧汶大學的Marc Maesschalck。Maesschalck的研究範圍非常廣，博士論文以謝林哲學為題，由德意志觀念論至海德格，法蘭克福批判學派、治理理論、傅柯、政治行動的理論和道德理論等。
4. Jacques Taminiaux (1928- )
比利時藉
據統計，Taminiaux教授是指導了最多學生的新盧汶大學的教授，1954年以柏格森哲學和傳統的二元論為題完成論文，1967年以德意志觀念論和希臘思想的關聯為題拿到教席。他指導過大量學生研究黑格爾、胡塞爾、海德格、Merleau-Ponty和Levinas，例如台灣學者丁原植以英文撰寫海德格和道家為題的博士論文（他在1990年完成，比張祥龍在美國以相近題目的博士論文，更早兩年），法國女學者Françoise Dastur，任教於盧森堡的比利時藉學者Robert Brisart。他有一本書研究Hannah Arendt和海德格，是我最喜歡他的一本書。
5. Ghislaine Florival (1929- )
比利時藉
她以普魯斯特的欲望(désir)為題在魯汶大學拿到博士，是六十年代少數的文學和哲學女教授，指導過大量學生研究Merleau-Ponty和 Levinas，例如內地學者佘碧平，意大利學者Mauro Carbone和比利時梅洛龐蒂學者Raphaël Gély。她和同事合著五卷本《哲學人類學研究》，據說為早年新盧汶大學的哲學教本之一。她和Taminiaux都是五十年代去巴黎留學，上過 Ricoeur和Merleau-Ponty課的學生。她首經在1992年來中國參加倫理學的學術會議。
6. Marc Richir
比利時藉
他長期在比利時布魯塞爾任教，間中在法國兼課，著有大量現象學著作。他主持了一個出版系列，取胡塞爾晚年思考核心為名，Krisis (危機)。這個系列是法語世界研究現象學和德意志觀念論不可少的叢書。我個人比較喜歡他早年兩本書，Du sublime en politique (1991) 和 Le rien et son apparence (1979)，兩者都針對現象學，可是卻不直接從現象學的討論出發，而更多從Fichte和Schelling出發，對我的啟發頗大。
7. William Desmond
愛爾蘭出生
他原本在美國完成博士和任教，後來獲邀到舊魯汶大學，一直用英文書寫和指導學生作黑格爾研究，例如國內學者劉哲。他有三卷重要著作Being and the Between (1995), Ethics and the Between(2001)和God and the Between (2008)。如果你對歐洲哲學的形上學不明所以，不妨一讀他的書，行文流暢，少學究味道，務求逐步令讀者明白哲學史上重要的哲學家如何闡釋形上學探究，最後他提出the between這一思路來走出黑格爾哲學的困難，而又能令形上學恢復生機。我正在讀Being and the between，此書五白多頁，英文世界鮮有如此詳細而又少學究氣的書寫。
8. Rudolf Bernet (1946- )
比利時藉
眾所週知，他的著作是研究現象學者必讀的佳作。他的著作以四種語文發表,荷文,英文,法文和德文，希望將來有更多的中文譯本。
後記:
Jean Ladrière有一長文名為Cent ans de philosophie à l'Institut Supérieur de Philosophie (哲學高等學院一百年來的哲學),勾勒十九世紀末以來一百年的新舊盧汶大學的哲學研究發展(新舊盧汶大學在60年代開始分立)及重要著作(荷文,法文和拉丁文),當中特別提到De Waelhens和Van Breda兩位學者引入現象學和心理分析的貢獻,有助進一步確立哲學人類學的研究傳統。當然,天主教神學研究一直是盧汶大學的傳統,但是他認為經過近一百年的發展,不論神學或其他哲學,都突顯出思考人本身這個根本課題。或可從這個角度,一窺盧汶的哲學風格。
Toulouse短遊雜感
Toulouse回來後，一件小事掛在心頭。我看見一個既不在香港出生，現在又不在香港工作和居住的中國人，在國藉上填上「香港」和另一個西方國家。我想，香港有一定的吸引力。
遇到有一個美國學生，她來過中國幾天，她有兩個印象：一是她認為美國，特別是奧巴馬上台後，比中國更社會主義，二是她很喜歡香港這個先進而獨特的城市。第二點，我自然高興地讚同，第一點我卻相當無奈。
香港到底有多國際呢？出國後，我經常試圖回答這個問題。我在巴黎的街頭，努力地找「法蘭西多士」，企圖驗証一下它的來源，當然遍尋不獲。我問過不少人，法國有什麼獨特小吃，可是來來去去都不過是crêpe（字典翻譯為「油煎雞蛋薄餅」，類似我小時候吃的「薄餐」，是廣東人的小吃），配以不同口味，可以加上果醬、火腿或別的東西。我心目中的小吃是，逢甲夜市，或者北京王府井，既便宜又野味，可是看來法國就是不喜歡這樣的飲食文化。精緻高雅的餐廳，又不是一般人負擔得起。我家沒有焗爐，自然做不到烤羊脾烤雞焗蛋糕之類的食物。於是，常常吃面包和三文治，直至遇到一個新加坡年青人問我為什麼歐洲的面包那麼硬，入口很不舒服，我才發覺，已經一年沒有再問這個問題了。
說回香港，在語言方面，香港的確是相當國際化。新加坡人被歐洲人以為是美國人，因為他們不懂分辦新加坡英語的獨特口音，可是大家都知道，這一片英語文化的地方，一般都不喜歡學其他語言的，當然美國不同區域或專門人才有例外。日本人一般英文不行，所以他們無法跟美國人，甚至同是亞洲的新加坡人或印度人溝通。我可以跟日本人講法文，也可以跟美國人講英文，雖然兩者均不甚流利，甚至帶有強烈廣東話口音（即是部份尾音會急速切斷，部份音節會不自覺加重語氣），但起碼也可以偶然充當美國人和法國人之間的翻譯，或者亞洲人之間的橋樑。有時跟新加坡人講國語（他們稱為華語，我小時候大家用台灣名稱，稱之為「國語」，現在則幾乎都用大陸名稱，稱之為「普通話」了），這時候就發覺，原來香港人真的很努力地適應時代的變化，包括一國兩制的名存實亡。
我經常跟台灣人說，千萬不要信鄧小平的詭計，一聽此話，他們自然對我另眼相看，有英雄所見略同之感，或許可以藉此騙來一杯啤酒。話絕對不是亂說，你看西環不就成了香港的總指揮嗎？我們早該明白曾特首說要打好呢份工，是說給誰聽的。跟日本的年青人說起，他們知道一國兩制這回事，我說這不過是共產黨的宣傳罷了，天下間的共產黨在控制言論自由方面，不論是東德、捷克或蘇聯，都一樣。日本的年青人沒有經歷過共產黨，他們不明白什麼叫統戰，我也不知道該怎樣解釋，大概就像浦沢直樹的漫畫Monster那樣。
還是說回香港。記得在巴黎某個火車站，遇到一對香港夫婦，他們說到英國和法國的差別，說到做事，自然是英國人更為有效率和可靠，那些法國人連上班也可以帶埋隻狗，你話點可以專心工作，香港人早就炒左啦。另一個畫面令我相當難忘，可能是自聽懂法文以來最難忘的：三個學者同坐在台上作報告，左邊是法國人，中間是英國人，右邊是美國人。美國人一直帶著耳機聽即時傳譯，英國人是某大學的法文系主任，西裝筆挺，袋巾顏色奪目，一直用英式英文夾英式幽默演講，內容引述法國作家的部份，全部以字正腔圓的法文讀出，讀到某些文意曲折修辭深邃的句子時，加以誇張的表情，以示難以理解。法國人穿的恤衫跟我的差不多有同樣的皺摺痕跡，他滿頭白髮，不，嚴格來說，由前額至後腦全禿，白髮僅集中在兩耳之上張開來，像畫中的叔本華一樣。
說來說去，好像還未真的說到香港。我這個土生土長的香港人，在國藉上毫不猶豫地填上「中國」，不論1997年之前，或者之後。
遇到有一個美國學生，她來過中國幾天，她有兩個印象：一是她認為美國，特別是奧巴馬上台後，比中國更社會主義，二是她很喜歡香港這個先進而獨特的城市。第二點，我自然高興地讚同，第一點我卻相當無奈。
香港到底有多國際呢？出國後，我經常試圖回答這個問題。我在巴黎的街頭，努力地找「法蘭西多士」，企圖驗証一下它的來源，當然遍尋不獲。我問過不少人，法國有什麼獨特小吃，可是來來去去都不過是crêpe（字典翻譯為「油煎雞蛋薄餅」，類似我小時候吃的「薄餐」，是廣東人的小吃），配以不同口味，可以加上果醬、火腿或別的東西。我心目中的小吃是，逢甲夜市，或者北京王府井，既便宜又野味，可是看來法國就是不喜歡這樣的飲食文化。精緻高雅的餐廳，又不是一般人負擔得起。我家沒有焗爐，自然做不到烤羊脾烤雞焗蛋糕之類的食物。於是，常常吃面包和三文治，直至遇到一個新加坡年青人問我為什麼歐洲的面包那麼硬，入口很不舒服，我才發覺，已經一年沒有再問這個問題了。
說回香港，在語言方面，香港的確是相當國際化。新加坡人被歐洲人以為是美國人，因為他們不懂分辦新加坡英語的獨特口音，可是大家都知道，這一片英語文化的地方，一般都不喜歡學其他語言的，當然美國不同區域或專門人才有例外。日本人一般英文不行，所以他們無法跟美國人，甚至同是亞洲的新加坡人或印度人溝通。我可以跟日本人講法文，也可以跟美國人講英文，雖然兩者均不甚流利，甚至帶有強烈廣東話口音（即是部份尾音會急速切斷，部份音節會不自覺加重語氣），但起碼也可以偶然充當美國人和法國人之間的翻譯，或者亞洲人之間的橋樑。有時跟新加坡人講國語（他們稱為華語，我小時候大家用台灣名稱，稱之為「國語」，現在則幾乎都用大陸名稱，稱之為「普通話」了），這時候就發覺，原來香港人真的很努力地適應時代的變化，包括一國兩制的名存實亡。
我經常跟台灣人說，千萬不要信鄧小平的詭計，一聽此話，他們自然對我另眼相看，有英雄所見略同之感，或許可以藉此騙來一杯啤酒。話絕對不是亂說，你看西環不就成了香港的總指揮嗎？我們早該明白曾特首說要打好呢份工，是說給誰聽的。跟日本的年青人說起，他們知道一國兩制這回事，我說這不過是共產黨的宣傳罷了，天下間的共產黨在控制言論自由方面，不論是東德、捷克或蘇聯，都一樣。日本的年青人沒有經歷過共產黨，他們不明白什麼叫統戰，我也不知道該怎樣解釋，大概就像浦沢直樹的漫畫Monster那樣。
還是說回香港。記得在巴黎某個火車站，遇到一對香港夫婦，他們說到英國和法國的差別，說到做事，自然是英國人更為有效率和可靠，那些法國人連上班也可以帶埋隻狗，你話點可以專心工作，香港人早就炒左啦。另一個畫面令我相當難忘，可能是自聽懂法文以來最難忘的：三個學者同坐在台上作報告，左邊是法國人，中間是英國人，右邊是美國人。美國人一直帶著耳機聽即時傳譯，英國人是某大學的法文系主任，西裝筆挺，袋巾顏色奪目，一直用英式英文夾英式幽默演講，內容引述法國作家的部份，全部以字正腔圓的法文讀出，讀到某些文意曲折修辭深邃的句子時，加以誇張的表情，以示難以理解。法國人穿的恤衫跟我的差不多有同樣的皺摺痕跡，他滿頭白髮，不，嚴格來說，由前額至後腦全禿，白髮僅集中在兩耳之上張開來，像畫中的叔本華一樣。
說來說去，好像還未真的說到香港。我這個土生土長的香港人，在國藉上毫不猶豫地填上「中國」，不論1997年之前，或者之後。
社會行動不是哲學思考
離港還不到一年，看到有可能出現第二次市民包圍立法會，要求政府撤回議案。有香港的朋友跟我說，他對最近的某些社會行動很不滿，特別是八十後青年，以象徵性行動，來號召支持，鼓吹企硬就是英雄，離理性反思越來越遠。我不知道有沒有理解錯他的想法，也許這也代表一些市民的想法。
聽到這些想法，心裡確實很焦慮，因為這可能意味著那一連串的社會行動沒有受到認真看待和理解。我未試過包圍立法會，除了在媒體上，我也未親眼目睹過成百上千人衝向禮賓府示威，也許我的想法是沒有實質証據的。我感覺到，不是「社會不滿的聲音越來越大，行動越來越激進」，而是「越來越多人願意純粹以市民身份來就社會議題而監察政府，提出自己的意見」。想一想，包圍立法會並不是沒有代價的，原本的時間可以用來上班賺取名譽和金錢，也可以拿來放假輕鬆，誰樂意整個晚上勞氣而委屈自己坐在地上，等待政府官員和保皇議員發落？中環晚上並不容易找到公厠，而且香港人多，你不可能像外國一樣，到處在草地或沒人經過的角落行個方便。這些人不過是為了屬於整個社會的事務，為那些沒有空閒關注，甚至他們沒有能力關注的人來行動，經過反高鐵的事情後大家很清楚，代價是可能會被拘捕的。
包圍立法會，堵塞交通，的確妨礙了議員官員的出入自由。同時，他們要建高鐵，也妨礙了不少人享受大自然的自由。這不是說享受大自然比出入自由更有價值，而是說社會決策的後果是必須共同承擔的，而且，往往有些人比另一些人承擔更多。經常坐高鐵的人，多數不會去鐵路沿線旅遊，可是住在鐵路沿線的居民，或負擔不起長途旅遊的人，就少了一些可供欣賞的自然生態了。就像建一座朗豪坊，它令附近的唐樓要承受更大的城市熱島效應，可是你開車來的，坐地鐵來，就不用考慮這些成本了。
呂大樂的說法，我玩味了很久，現在還不十分確定他的意思。我理解到的是，他認為如果我們今天接受包圍立法會是合理的行動規範，則我們也應當接受他人這樣對待我們，如果我們不接受，那表示我們也不應如此對待他人。假如中央接受比民主黨區議會改良方案更進步的方案，而民建聯堅決反對，因為市民對增加民主成份沒有共識，而要求按原來方案來表決，於是召集一大群支持者來反對民主黨和政府。這個假想當然是天方夜譚，原因很簡單，雖然保皇黨經常指民主派搞分化，可是，實際上我們的社會從沒出現過兩種不同立場，而動員能力是勢均力敵的黨派，也就是從沒有勢均力敵的對壘造成的分化。選票上或許有勢均力敵的情況，可是投票對市民來說，是各種社會行動裡成本最低的。我們何曾見過批評政府的七一遊行外，有另外一個支持政府，或持不同立場批評政府的遊行，而又具同樣聲勢的？這些市民即使要負如此高成本，也要採取行動，這說明了他們的訴求遠比其他人強烈，並樂意以遊行示威集會來公開表達，呼籲更多人關注和表達意見。我不明白的是，為什麼某些人不接受包圍立法會，就是過激，政府應當採取果斷行動清場，而不是倒過來，包圍者不接受其他人不反包圍，或某些旁觀者不接受另一些旁觀者漠不關心，而要求政府採取行動？我想，這反映了表面看似是和平抗爭的底線，而實際上是以警察可否立即拘捕為準則的。
外國的朋友說起，我們其實怎麼知道混在集會和遊行的人沒有警察便衣或其他黨派的滋事分子？凡是有遊行經驗的，都幾乎可以肯定地回答有，問題只在於他們是否會作出一些行動來搗亂，或催化集會遊行的氣氛以致失控，讓警察拘捕或媒體譴責有機可乘。在這樣一個複雜的情況裡，和平抗爭的底線不是沒有，例如蓄意傷害他人身體，但是這條底線之下，卻不一定都來自示威者的衝擊，也可以是警察部署或滋事份子的計謀，也可以是旁觀者的挑釁或感到不受尊重被抹黑等，可是媒體報道並沒有辦法作出調查，旁觀者也不可能完全掌握。基於這些考慮，追究示威者的責任時，必須要考慮不單純來自示威者的因素，而這往往是難以完全預料和公開追討的。在這個角度看，示威者的成本有可能比當初參與時預計為高，因為警察可否立即拘捕這條底線，可以不是來自示威者衝擊的，當群眾情緒一旦受刺激或鼓動，就可能會集體地認同要逾越這條底線。這是集體行動自然具有的心理狀況，這不一定等如合理，無可批評，而是批評的時候需要考慮到，集體行動和旁觀者各自分離的行動有重大不同，就像安坐家中的電視機前，不會感受到身後的警察給你的壓力，身旁的陌生人給你默默的認同一樣。
我沒法像保皇黨那樣給一個簡單的回答，社會有共識或沒有共識，包圍立法會一定是不恰當或恰當的。同時，我無法不反問，為什麼我們覺得示威者包圍立法會就一定會對官員和議員造成危險？香港比合法持有槍械的國家更為安全，而且，警察完全有能力在立法會及附近大樓設員監察示威者是否有武器，只要官員和議員不是站在高台上，有生命危險的機會是相當低的。人身安全這條底線從來沒有人踰越，究竟他們是否害怕面對積極的社會行動者，害怕市民自己組織起來，威脅到政府和保皇黨的聯盟，而急於要國家機器來遏制？旁觀者是否不願意面對示威者正面宣示的訊息，社會事務的後果大家早晚要共同承擔，而且肯定的是有些人比另一些人承擔得更多？
社會行動當然不是哲學思考，它無法回答我朋友的質疑。我想到了另一個場合，在香港歷史博物館裡，有幾個場景和展品提及石硤尾大火導致公共房屋政策，又有一部舊衣車，表現香港六七十年代的工業成就。展品本身不會說話，可是它卻告訴了你片面甚至是失實的歷史：誰都知道木屋區大火，五六十年代無日無之，木屋區不僅會發生火警，也會山泥傾瀉，徧徧麥理浩十年建屋計劃並不是火警或山泥傾瀉造成的。香港當年的工業成就如果不是廉價供應美國和歐洲的市場，如果不是數十萬的婦女勞工付出一生的職業病，網球手、頸椎和腰背勞損，我們這一輩八十後也不可能三餐溫飽地長大。哲學思考沒有告訴我這些東西，我想，這也不是她的責任。
聽到這些想法，心裡確實很焦慮，因為這可能意味著那一連串的社會行動沒有受到認真看待和理解。我未試過包圍立法會，除了在媒體上，我也未親眼目睹過成百上千人衝向禮賓府示威，也許我的想法是沒有實質証據的。我感覺到，不是「社會不滿的聲音越來越大，行動越來越激進」，而是「越來越多人願意純粹以市民身份來就社會議題而監察政府，提出自己的意見」。想一想，包圍立法會並不是沒有代價的，原本的時間可以用來上班賺取名譽和金錢，也可以拿來放假輕鬆，誰樂意整個晚上勞氣而委屈自己坐在地上，等待政府官員和保皇議員發落？中環晚上並不容易找到公厠，而且香港人多，你不可能像外國一樣，到處在草地或沒人經過的角落行個方便。這些人不過是為了屬於整個社會的事務，為那些沒有空閒關注，甚至他們沒有能力關注的人來行動，經過反高鐵的事情後大家很清楚，代價是可能會被拘捕的。
包圍立法會，堵塞交通，的確妨礙了議員官員的出入自由。同時，他們要建高鐵，也妨礙了不少人享受大自然的自由。這不是說享受大自然比出入自由更有價值，而是說社會決策的後果是必須共同承擔的，而且，往往有些人比另一些人承擔更多。經常坐高鐵的人，多數不會去鐵路沿線旅遊，可是住在鐵路沿線的居民，或負擔不起長途旅遊的人，就少了一些可供欣賞的自然生態了。就像建一座朗豪坊，它令附近的唐樓要承受更大的城市熱島效應，可是你開車來的，坐地鐵來，就不用考慮這些成本了。
呂大樂的說法，我玩味了很久，現在還不十分確定他的意思。我理解到的是，他認為如果我們今天接受包圍立法會是合理的行動規範，則我們也應當接受他人這樣對待我們，如果我們不接受，那表示我們也不應如此對待他人。假如中央接受比民主黨區議會改良方案更進步的方案，而民建聯堅決反對，因為市民對增加民主成份沒有共識，而要求按原來方案來表決，於是召集一大群支持者來反對民主黨和政府。這個假想當然是天方夜譚，原因很簡單，雖然保皇黨經常指民主派搞分化，可是，實際上我們的社會從沒出現過兩種不同立場，而動員能力是勢均力敵的黨派，也就是從沒有勢均力敵的對壘造成的分化。選票上或許有勢均力敵的情況，可是投票對市民來說，是各種社會行動裡成本最低的。我們何曾見過批評政府的七一遊行外，有另外一個支持政府，或持不同立場批評政府的遊行，而又具同樣聲勢的？這些市民即使要負如此高成本，也要採取行動，這說明了他們的訴求遠比其他人強烈，並樂意以遊行示威集會來公開表達，呼籲更多人關注和表達意見。我不明白的是，為什麼某些人不接受包圍立法會，就是過激，政府應當採取果斷行動清場，而不是倒過來，包圍者不接受其他人不反包圍，或某些旁觀者不接受另一些旁觀者漠不關心，而要求政府採取行動？我想，這反映了表面看似是和平抗爭的底線，而實際上是以警察可否立即拘捕為準則的。
外國的朋友說起，我們其實怎麼知道混在集會和遊行的人沒有警察便衣或其他黨派的滋事分子？凡是有遊行經驗的，都幾乎可以肯定地回答有，問題只在於他們是否會作出一些行動來搗亂，或催化集會遊行的氣氛以致失控，讓警察拘捕或媒體譴責有機可乘。在這樣一個複雜的情況裡，和平抗爭的底線不是沒有，例如蓄意傷害他人身體，但是這條底線之下，卻不一定都來自示威者的衝擊，也可以是警察部署或滋事份子的計謀，也可以是旁觀者的挑釁或感到不受尊重被抹黑等，可是媒體報道並沒有辦法作出調查，旁觀者也不可能完全掌握。基於這些考慮，追究示威者的責任時，必須要考慮不單純來自示威者的因素，而這往往是難以完全預料和公開追討的。在這個角度看，示威者的成本有可能比當初參與時預計為高，因為警察可否立即拘捕這條底線，可以不是來自示威者衝擊的，當群眾情緒一旦受刺激或鼓動，就可能會集體地認同要逾越這條底線。這是集體行動自然具有的心理狀況，這不一定等如合理，無可批評，而是批評的時候需要考慮到，集體行動和旁觀者各自分離的行動有重大不同，就像安坐家中的電視機前，不會感受到身後的警察給你的壓力，身旁的陌生人給你默默的認同一樣。
我沒法像保皇黨那樣給一個簡單的回答，社會有共識或沒有共識，包圍立法會一定是不恰當或恰當的。同時，我無法不反問，為什麼我們覺得示威者包圍立法會就一定會對官員和議員造成危險？香港比合法持有槍械的國家更為安全，而且，警察完全有能力在立法會及附近大樓設員監察示威者是否有武器，只要官員和議員不是站在高台上，有生命危險的機會是相當低的。人身安全這條底線從來沒有人踰越，究竟他們是否害怕面對積極的社會行動者，害怕市民自己組織起來，威脅到政府和保皇黨的聯盟，而急於要國家機器來遏制？旁觀者是否不願意面對示威者正面宣示的訊息，社會事務的後果大家早晚要共同承擔，而且肯定的是有些人比另一些人承擔得更多？
社會行動當然不是哲學思考，它無法回答我朋友的質疑。我想到了另一個場合，在香港歷史博物館裡，有幾個場景和展品提及石硤尾大火導致公共房屋政策，又有一部舊衣車，表現香港六七十年代的工業成就。展品本身不會說話，可是它卻告訴了你片面甚至是失實的歷史：誰都知道木屋區大火，五六十年代無日無之，木屋區不僅會發生火警，也會山泥傾瀉，徧徧麥理浩十年建屋計劃並不是火警或山泥傾瀉造成的。香港當年的工業成就如果不是廉價供應美國和歐洲的市場，如果不是數十萬的婦女勞工付出一生的職業病，網球手、頸椎和腰背勞損，我們這一輩八十後也不可能三餐溫飽地長大。哲學思考沒有告訴我這些東西，我想，這也不是她的責任。
2010年8月16日 星期一
七一遊行的第八個年頭
七一遊行的第八個年頭
──自我組織是民主運動的基礎
6月23日民主黨在政改方案投贊成票，放棄二零一二雙普選的立場，不少評論指，這是考慮到政治現實而最務實卻也是最政治不正確的決定。然而，我們認為，這個所謂「務實」的決定，一方面沒有連結日益壯大的民間力量，透過議會討論和關鍵的否決權，對當政者施以強大的壓力，爭取儘快實現全面普選，另一方面，一如民主黨過去的政治議程，完全忽視90年代以來的新自由主義式施政對民生的危害和民主精神的扭曲。因此，我們認為問題並不在於，民主黨正在搞「密室政治」或「忍辱負重」以求換來民主步伐的寸進，問題在於它沒有運用議會權力鞏固民間力量來監察政府，談判和民眾動員兩條路線的虛假對立，無助於強化民眾自我組織，讓民間各種立場得到充份辯論和互相了解，藉此揭露功能組別的特權地位，反而掩蓋了官商勾結的施政策略，而美其名為平衡各方利益。
官商勾結的危機
回顧這一年最受注意的社會議題，高鐵議題引起廣泛關，表現了立法會功能組別為官商勾結護航而扼殺民眾訴求的「功能」。吊詭的是，為何靠資本家管治的施政集團會在今天接受最低工資立法？這樣豈不是削弱了其壓逼基層民眾以維持大商家特權的「功能」嗎？有理由相信，政府無法不向基層民眾給予些微讓步，向公眾建立其關注社會貧富懸殊的形象，換取公眾對其管治的認同。近年基層民眾最強大的不滿，表現於紥鐵工人和屈臣氏運輸工人的罷工，並不在最低工資的保障範圍，可是他們的團結和反抗的決心，加上日益嚴重的貧富懸殊現象，令政府擔心基層民眾意識到，政府根本不站在他們那一邊，根本沒有採取措施來改善他們的生活，而任由大商家變本加厲，盡力榨取他們的勞力。因此，為了有效管治，政府希望以最低工資法例這些手段，來換取基層民眾的信任，避免他們發動更多的反抗，並以關注社會民生問題的姿態，企圖淡化基層民眾多年來爭取最低工資最高工時立法的努力。
綜觀回歸以來的施政，政府在教育社會福利方面，根本沒有絲毫改變新自由主義的策略，不斷加強以單一化的效率來向各層組織問責，中小學、大學、社會福利機構和醫療系統等，無不通過提高效率和嚴格控制撥款，來扭曲其為社會服務的公益本質，而在中央政策組、區議會委任制、立法會功能組別和分組點票的制度裡，加緊籠絡大商家的代言人和內地政要，讓官商勾結的管治集團鞏固在體制裡，以維持政府的管治。因此，以為政府著力處理貧富懸殊問題，不過是其意圖瓦解基層民眾反抗力量的假象。
自我組織反抗官商勾結
政府的政改方案在立法會通過，論者認為或會導致泛民力量分化，對未來的民主運動不利。利或不利，要視乎民主運動的目標到底是什麼，民主派以哪種方式來爭取。民主黨主張以談判協商方式來爭取，為了和北京和特區政治開列具體條件來談判，很明顯他們無法不逾越民眾來作決定，這種爭取方式，顯然無法促進民眾對未來的民主制度的籌劃，並以自我組織的方式來向政府施壓而力求達成。從反思性治理理論(reflective theory of governance)的角度看，這種靠上層協商的民主運動模式，由十數名學者和政黨領導人代表民眾和當權者談判，完全無助民眾組織和籌劃他們的集體行為，透過集體行動來達至集體治理，更遑論強化民眾在集體治理的過程裡公開討論和反思，強化或重塑集體的身份。本年5月廣東省多處本田汽車廠的工人罷工，除了要求改善工資待遇外，還要求重組工會，選出真正代表他們利益的工會，而不是為求維持勞資關係的表面和諧，而實質上默許資方嚴重剝削工人的工會。從治理理論的角度看，這反映了民眾自我組織不僅僅為了帶來更大更合理的利益，更在組織的過程裡形成集體認同，不容許任何架空他們意願的工會來代表他們，這有利長遠自我組織的制度化。民主黨不參與五區公投而主張在社區引發民眾廣泛討論政改，對鼓勵民眾反思來說，當然有一定道理，問題在於他們在六月突然放棄一直以來2012雙普選的立場，又可有同樣考慮到他們可能架空了民眾的意願？換句話說，協商，不免要犧牲民眾自己治理自己的能力和權力，這不利於培養民主治理的質素，也不利於民眾對官商勾結的特權政治的覺醒。
從社會發展的形勢看，香港工業在八十年代經已大規模北移，早已進入了後福特主義的時代(post-fordism)。雖然香港的失業率比歐洲和英美等相同發展水平的社會仍然低得多，也沒有出現大規模失業，可是必須指出，其代價是漫長而痛苦的產業轉型，數十萬計基層民眾由製造業轉向服務業，而平均工資大幅下跌。香港同樣出現打工仔不再有終身職，轉工頻繁，也不再有大廠房，基層民眾分散於各個工作間，難以形成統一的集體身份，被受資本壓榨的身份難以得到認同。基層民眾難以抵抗政府服務外判和公營資產私有化，造成貧富懸殊的問題更為嚴重。相較歐洲社會，香港政府高度控制移民，並以公共房屋政策來穩住基層民眾，沒有最低工資，令市場長期有低薪的職位供應，一方面令社會沒有發生動蕩，另一方面同時削弱基層民眾對官商勾結的反抗意識，形成肯做肯捱就可以搵到兩餐的心態，淡化大商家積存厚利而妄顧民生，政府偏袒資本家而拒絕落實民主。前幾年的清潔工人受嚴重剝削，沒有激起強大反抗，直至紮鐵工人和屈臣氏運輸工人罷工，男性工人多為家庭經濟支柱，反映了大商家已經壓榨到民眾生存的核心，卻完全連繫不了長期匯聚最多社會關注和最廣泛動員的民主運動，這反映了民主黨自稱推動了二十多年的民主運動，一直停留在少數社會精英和當權者的協商，沒有切實回應社會發展的轉變，沒有積極在後福利主義的社會，鼓勵民眾自我組織和自我治理，針對官商勾結的統治集團作出有力反抗。
近年，連中產階層和專業人士都概嘆無力負擔高樓價，這反映了他們從來都是政府拒絕照顧，卻又奉之為社會成功的階模的現實，其故當然在於他們相對高的學歷和較好的職業薪酬，令他們認同個人努力達致成功的想法，有利政府宣傳機會平等，公平開放的社會形象。然而官商勾結的結構實對他們形大龐大的影響，高樓價，金融資本的迅速轉移而加快經濟週期，造成他們職位不穩，他們同樣面對長工時和追求單一化的效率的工作倫理。更多「民主成份」的代議政制，同樣不能滿足他們對政治參與的期望，而建制派屢次以金錢和權力來收買人心，不論是海鮮遊行團，中資企業強行要求員工表態支持政府，或學校動員老師學生來為政府護航，這些舉動完全摧毀他們認為香港是一個公平競爭和理性運作的社會的信念。新自由主義式施政，為了控制社會福利開支必然會一再裝造假象，政府需要提高效率和妥善理財，絕對不能擴大社會福利，讓基層民眾享受免費午餐，並且要積極吸引投資，必須要維持金額資本進出的高度自由和低稅率。然而，這恰恰 違背中產階級對子女享有良好教育服務的意願，而且維持資本高度流動的代價，就是香港的經濟週期只會隨歐美經濟週期而加快。
民主運動應反抗壓逼
也正因為香港已處於後福特主義的階段，不少香港的民運代表和知識份子自覺跟內地的福特主義階段有不少距離，以致對近幾個月國內的工人大規模罷工，要求組織真正代表工人權益的工會，既不加以關注，也不視之為內地基層民眾爭取民主自由的新一輪呼聲。基於獨特的歷史處境，香港目前六四集會尚能以純粹的理想性來號召民眾，特別是年青人和學生參與，每年維持有大量參與者。假若中共在未來放寬對六四的評價，純粹的理想性假如尚未轉化為對內地社會和政治處境的具體關注，並在某一程度連繫本地民眾對北京和香港政府的抗爭，以落實真正的民主，恐怕本地爭取民主的力量只會進一步被中共分化，並在長期停滯不前和屢戰屢敗的情況下，難以變得更為壯大，甚至會令激進一翼漸漸脫離民眾而被邊緣化，而溫和一翼漸趨保守而與建制結合。我們認為，不論立場的差異有多大，本地的民主運動應以鼓勵民眾自我組織為先，壯大民間力量來監察政府，不應以動員民眾為談判的籌碼，這樣才能讓民主運動落實為自我治理的社區生活。
七一遊行踏入第八年，讓勞工團體走在最前的行列，不應理解為令泛民內部衝突降溫，更重要的是，讓官商勾結最直接的犧牲者，呼喚我們正視目前社會上種種壓逼，重新審視社會發展的局勢，不應為「民主成分」而妥協，放棄民眾自我組織的力量。
──自我組織是民主運動的基礎
6月23日民主黨在政改方案投贊成票，放棄二零一二雙普選的立場，不少評論指，這是考慮到政治現實而最務實卻也是最政治不正確的決定。然而，我們認為，這個所謂「務實」的決定，一方面沒有連結日益壯大的民間力量，透過議會討論和關鍵的否決權，對當政者施以強大的壓力，爭取儘快實現全面普選，另一方面，一如民主黨過去的政治議程，完全忽視90年代以來的新自由主義式施政對民生的危害和民主精神的扭曲。因此，我們認為問題並不在於，民主黨正在搞「密室政治」或「忍辱負重」以求換來民主步伐的寸進，問題在於它沒有運用議會權力鞏固民間力量來監察政府，談判和民眾動員兩條路線的虛假對立，無助於強化民眾自我組織，讓民間各種立場得到充份辯論和互相了解，藉此揭露功能組別的特權地位，反而掩蓋了官商勾結的施政策略，而美其名為平衡各方利益。
官商勾結的危機
回顧這一年最受注意的社會議題，高鐵議題引起廣泛關，表現了立法會功能組別為官商勾結護航而扼殺民眾訴求的「功能」。吊詭的是，為何靠資本家管治的施政集團會在今天接受最低工資立法？這樣豈不是削弱了其壓逼基層民眾以維持大商家特權的「功能」嗎？有理由相信，政府無法不向基層民眾給予些微讓步，向公眾建立其關注社會貧富懸殊的形象，換取公眾對其管治的認同。近年基層民眾最強大的不滿，表現於紥鐵工人和屈臣氏運輸工人的罷工，並不在最低工資的保障範圍，可是他們的團結和反抗的決心，加上日益嚴重的貧富懸殊現象，令政府擔心基層民眾意識到，政府根本不站在他們那一邊，根本沒有採取措施來改善他們的生活，而任由大商家變本加厲，盡力榨取他們的勞力。因此，為了有效管治，政府希望以最低工資法例這些手段，來換取基層民眾的信任，避免他們發動更多的反抗，並以關注社會民生問題的姿態，企圖淡化基層民眾多年來爭取最低工資最高工時立法的努力。
綜觀回歸以來的施政，政府在教育社會福利方面，根本沒有絲毫改變新自由主義的策略，不斷加強以單一化的效率來向各層組織問責，中小學、大學、社會福利機構和醫療系統等，無不通過提高效率和嚴格控制撥款，來扭曲其為社會服務的公益本質，而在中央政策組、區議會委任制、立法會功能組別和分組點票的制度裡，加緊籠絡大商家的代言人和內地政要，讓官商勾結的管治集團鞏固在體制裡，以維持政府的管治。因此，以為政府著力處理貧富懸殊問題，不過是其意圖瓦解基層民眾反抗力量的假象。
自我組織反抗官商勾結
政府的政改方案在立法會通過，論者認為或會導致泛民力量分化，對未來的民主運動不利。利或不利，要視乎民主運動的目標到底是什麼，民主派以哪種方式來爭取。民主黨主張以談判協商方式來爭取，為了和北京和特區政治開列具體條件來談判，很明顯他們無法不逾越民眾來作決定，這種爭取方式，顯然無法促進民眾對未來的民主制度的籌劃，並以自我組織的方式來向政府施壓而力求達成。從反思性治理理論(reflective theory of governance)的角度看，這種靠上層協商的民主運動模式，由十數名學者和政黨領導人代表民眾和當權者談判，完全無助民眾組織和籌劃他們的集體行為，透過集體行動來達至集體治理，更遑論強化民眾在集體治理的過程裡公開討論和反思，強化或重塑集體的身份。本年5月廣東省多處本田汽車廠的工人罷工，除了要求改善工資待遇外，還要求重組工會，選出真正代表他們利益的工會，而不是為求維持勞資關係的表面和諧，而實質上默許資方嚴重剝削工人的工會。從治理理論的角度看，這反映了民眾自我組織不僅僅為了帶來更大更合理的利益，更在組織的過程裡形成集體認同，不容許任何架空他們意願的工會來代表他們，這有利長遠自我組織的制度化。民主黨不參與五區公投而主張在社區引發民眾廣泛討論政改，對鼓勵民眾反思來說，當然有一定道理，問題在於他們在六月突然放棄一直以來2012雙普選的立場，又可有同樣考慮到他們可能架空了民眾的意願？換句話說，協商，不免要犧牲民眾自己治理自己的能力和權力，這不利於培養民主治理的質素，也不利於民眾對官商勾結的特權政治的覺醒。
從社會發展的形勢看，香港工業在八十年代經已大規模北移，早已進入了後福特主義的時代(post-fordism)。雖然香港的失業率比歐洲和英美等相同發展水平的社會仍然低得多，也沒有出現大規模失業，可是必須指出，其代價是漫長而痛苦的產業轉型，數十萬計基層民眾由製造業轉向服務業，而平均工資大幅下跌。香港同樣出現打工仔不再有終身職，轉工頻繁，也不再有大廠房，基層民眾分散於各個工作間，難以形成統一的集體身份，被受資本壓榨的身份難以得到認同。基層民眾難以抵抗政府服務外判和公營資產私有化，造成貧富懸殊的問題更為嚴重。相較歐洲社會，香港政府高度控制移民，並以公共房屋政策來穩住基層民眾，沒有最低工資，令市場長期有低薪的職位供應，一方面令社會沒有發生動蕩，另一方面同時削弱基層民眾對官商勾結的反抗意識，形成肯做肯捱就可以搵到兩餐的心態，淡化大商家積存厚利而妄顧民生，政府偏袒資本家而拒絕落實民主。前幾年的清潔工人受嚴重剝削，沒有激起強大反抗，直至紮鐵工人和屈臣氏運輸工人罷工，男性工人多為家庭經濟支柱，反映了大商家已經壓榨到民眾生存的核心，卻完全連繫不了長期匯聚最多社會關注和最廣泛動員的民主運動，這反映了民主黨自稱推動了二十多年的民主運動，一直停留在少數社會精英和當權者的協商，沒有切實回應社會發展的轉變，沒有積極在後福利主義的社會，鼓勵民眾自我組織和自我治理，針對官商勾結的統治集團作出有力反抗。
近年，連中產階層和專業人士都概嘆無力負擔高樓價，這反映了他們從來都是政府拒絕照顧，卻又奉之為社會成功的階模的現實，其故當然在於他們相對高的學歷和較好的職業薪酬，令他們認同個人努力達致成功的想法，有利政府宣傳機會平等，公平開放的社會形象。然而官商勾結的結構實對他們形大龐大的影響，高樓價，金融資本的迅速轉移而加快經濟週期，造成他們職位不穩，他們同樣面對長工時和追求單一化的效率的工作倫理。更多「民主成份」的代議政制，同樣不能滿足他們對政治參與的期望，而建制派屢次以金錢和權力來收買人心，不論是海鮮遊行團，中資企業強行要求員工表態支持政府，或學校動員老師學生來為政府護航，這些舉動完全摧毀他們認為香港是一個公平競爭和理性運作的社會的信念。新自由主義式施政，為了控制社會福利開支必然會一再裝造假象，政府需要提高效率和妥善理財，絕對不能擴大社會福利，讓基層民眾享受免費午餐，並且要積極吸引投資，必須要維持金額資本進出的高度自由和低稅率。然而，這恰恰 違背中產階級對子女享有良好教育服務的意願，而且維持資本高度流動的代價，就是香港的經濟週期只會隨歐美經濟週期而加快。
民主運動應反抗壓逼
也正因為香港已處於後福特主義的階段，不少香港的民運代表和知識份子自覺跟內地的福特主義階段有不少距離，以致對近幾個月國內的工人大規模罷工，要求組織真正代表工人權益的工會，既不加以關注，也不視之為內地基層民眾爭取民主自由的新一輪呼聲。基於獨特的歷史處境，香港目前六四集會尚能以純粹的理想性來號召民眾，特別是年青人和學生參與，每年維持有大量參與者。假若中共在未來放寬對六四的評價，純粹的理想性假如尚未轉化為對內地社會和政治處境的具體關注，並在某一程度連繫本地民眾對北京和香港政府的抗爭，以落實真正的民主，恐怕本地爭取民主的力量只會進一步被中共分化，並在長期停滯不前和屢戰屢敗的情況下，難以變得更為壯大，甚至會令激進一翼漸漸脫離民眾而被邊緣化，而溫和一翼漸趨保守而與建制結合。我們認為，不論立場的差異有多大，本地的民主運動應以鼓勵民眾自我組織為先，壯大民間力量來監察政府，不應以動員民眾為談判的籌碼，這樣才能讓民主運動落實為自我治理的社區生活。
七一遊行踏入第八年，讓勞工團體走在最前的行列，不應理解為令泛民內部衝突降溫，更重要的是，讓官商勾結最直接的犧牲者，呼喚我們正視目前社會上種種壓逼，重新審視社會發展的局勢，不應為「民主成分」而妥協，放棄民眾自我組織的力量。
2010年6月10日 星期四
這是阻礙人類文化成長的罪行
幾年前，有學者提議在北京大學立孔子像，引起文化界一陣討論。要知道五四運動的發源地，是當年打倒孔家店的戰場，在那裡立孔子像無疑是要推動一場文化更生運動。去年，在孔子像站立的新亞書院，又立了唐君毅先生像，香港中文大學可能是中港台三地唯一一個地方，樹立了兩個銅像記念儒家文化的創始人和其當代精神最傑出的守護者。這所立志傳承文化的大學，今年卻發出公開信件禁止學生樹立雕塑，記念1989年春夏之交的天安門事件，理由是保持「政治中立」。大學當是歷史的捍衛者嗎？還是在政治權力前屈膝的行政機器？
書院精神乃批判國是
學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：
「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」
從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。
中國需要民主的文化根源
誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。
我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。
如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。
註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。
書院精神乃批判國是
學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：
「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」
從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。
中國需要民主的文化根源
誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。
我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。
如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。
註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。
2010年6月1日 星期二
念大學時，同學之間認為什麼都得討論一番，但見一副副冷靜而肅穆的面孔，把世事追問到底，彷彿就是哲學系學生應有的態度。那時候，經常有人提出一個民主要面對的難題：如果大家經過投票都選擇放棄自由，那樣是不是也該少數服從多數，所有人都得放棄自由呢？如果我不願意放棄自由，那麼我可以做甚麼呢？
不少朋友在公投之後幾經失落，覺得香港人自己選擇不要民主，自覺選擇唯中央是從，那麼也無話可說。仔細想一下，一個本身不是完全民主化的地方，假如要經過全民公決來決定要不要全面民主化，是不是有點奇怪？香港本身沒有全面民主化的經驗，不論是按議會制或總統制而論，議會或政府元首都不是由一人一票直接選舉產生，人民從沒經歷過運用選票，在恆常的選舉裡，選出代表自己的人來管理政府或監察政府，或令政績不理想的人下台。如果從沒有過這種經驗，現在忽然要公投表態將來要不要這種民主制度，而且即使表態也不會直接獲得中央授權來實現，所謂沉默的大多數，到底有多少人有能力想像和有信心迎接這種制度？
如果期望公投參與人數眾多，表示社會得到加快民主化的共識，從而確立社會應加速民主化的發展方向，這個想法是不是假定了共識就是推動政治制度發展的基礎呢？如果是這樣，那麼政制向前走大聯盟都有一百六十多萬個簽名，這是否意味著支持政府政改方案是得到社會共識呢？那麼，既然保皇黨得到社會共識，那麼應該照他們的方案而發展，這才是真正體現民主。
類似上文的觀點可以在文匯報和大公報裡找到，彷彿言之成理。我想，是不是有些問題要搞清楚呢？為什麼共識是政治的基礎，或者以共識為政治的基礎才是民主？
由於香港不是已有全面的民主制度而實行公投，決定重大政制發展方向，因此，跟不少人談及的英國日本辭職公投都有重大不同，其不同處在於，港人參與公投，是要抱著開闢出前所未有的民主制度（全面普選）的心態，而不是已在本來的民主制度裡，透過選票來表態支持或反對，對某些重要議案作出表決。而該表決只是在已有普選制度裡作修改（如英國的案例），而不像香港那樣，要求廢除功能組別，即是等如令一半議席全部由普選產生。假設原來的政制是有利政府通過議案的，現在就等如要求政府自行讓出一半的權力給人民。
如果是這樣的話，公投，或者單看公投的投票率所表達的「共識」，是否可以達到這個目的？以我認識的1989後實現民主化的國家，波蘭和捷克為例，都不是訴諸公投的民意，以証明現在人民的「共識」是全面民主化。我希望沒有說錯，他們在推動民主化的過程裡，特別是波蘭，在前1989的時期，首要是基層人民的組織工作（如工會工人）和知識份子倡議兩者結合，在此基礎上，鼓動人民在議會外抗爭和投票支持團結工會進入議會。試想一下，如果波蘭的團結工會是先舉行公投，再決定是否進行抗爭，或者如香港的民主黨那樣，既不搞公投，也不搞抗爭，民主運動可以如何進行下去？這是說，沒有長期的鬥爭過程，共識不會形成，然而，現在問題更大的是，即使有長期的鬥爭過程，「共識」也不一定能形成的。你看香港的民主運動少說都有二十多年，為什麼保皇黨仍然會有一百三十多萬個簽名，民調有六成人支持政府方案？
我不是要說在香港搞五區公投是策略錯誤之類，而是我們不要因過份看重公投的投票率而陷入巨大的無力感，判定民主運動在香港無得搞，或香港人不想要民主。我想說的是，要回答上面的問題，只有一個途徑，就是要分析「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的所謂「共識」，還有沒有表態的人民，他們的想法是怎樣形成的。這就得重新探討「國家」(État)的性質，國家如何介入人民之中來形成「共識」，再運用「共識」來支持她自己的合法性，並拒絕推行真正的民主，即是交還國家的權力予人民。簡言之，當前的國家並不是自由人聯合組成的，她跟資本家聯合管治人民，並且運用一切的制度來實現她的管治，不論是精英主義的教育、用者自付的醫療，或者由獅子山精神指導的社會福利政策，來協助人民形成維持現狀，或繼續擴大官商勾結的「共識」。左翼需要進一步研究，國家如何再生產維持穩定的「共識」，以對抗民主運動的力量。
即使你認為「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的「共識」不是國家的再生產，是人民自主的立場，是要認真看待的，這當然也有一定道理。問題是，你打算怎樣對待他們？還有五十多萬的死硬民主派，政府你能夠成功說服或統戰他們嗎？一天有這些反對派，看來「共識」還是沒法形成的。民主制度恰恰提供了一種途徑讓意見差異的人民仍然可以參與，多數派可以成為政府執政者，少數派可以成為會內反對派。反之，如果視共識為政治改革的基礎，則始終要犧牲跟共識有所差異的人。
公投投票率比預期低，我們不必氣餒，也不必認為公投是一面照妖鏡，照出香港人熱愛民主的虛偽，因為千萬別忘記，國家無時無刻都全副武裝搞好「維穩」運動，對抗赤手空拳的民主運動。
最後，我想起布拉格市中心的一處「名勝」，在國家博物館前地上有一個十字架，時常有人獻花。一名二十一歲就讀於查理大學哲學系的青年Jan Palach，在1969年1月16日就在該處自焚而死，抗議蘇維埃1968年入侵捷克。入侵別國之為暴力，之為不正當，並不需經過公投這種民主程序來確定，或反覆討論來證明，即使不少人沒有抵抗而甘於沉默，身體力行的人自當鼓起勇氣，向世界宣稱defend truth unto the death, for truth will set you free
不少朋友在公投之後幾經失落，覺得香港人自己選擇不要民主，自覺選擇唯中央是從，那麼也無話可說。仔細想一下，一個本身不是完全民主化的地方，假如要經過全民公決來決定要不要全面民主化，是不是有點奇怪？香港本身沒有全面民主化的經驗，不論是按議會制或總統制而論，議會或政府元首都不是由一人一票直接選舉產生，人民從沒經歷過運用選票，在恆常的選舉裡，選出代表自己的人來管理政府或監察政府，或令政績不理想的人下台。如果從沒有過這種經驗，現在忽然要公投表態將來要不要這種民主制度，而且即使表態也不會直接獲得中央授權來實現，所謂沉默的大多數，到底有多少人有能力想像和有信心迎接這種制度？
如果期望公投參與人數眾多，表示社會得到加快民主化的共識，從而確立社會應加速民主化的發展方向，這個想法是不是假定了共識就是推動政治制度發展的基礎呢？如果是這樣，那麼政制向前走大聯盟都有一百六十多萬個簽名，這是否意味著支持政府政改方案是得到社會共識呢？那麼，既然保皇黨得到社會共識，那麼應該照他們的方案而發展，這才是真正體現民主。
類似上文的觀點可以在文匯報和大公報裡找到，彷彿言之成理。我想，是不是有些問題要搞清楚呢？為什麼共識是政治的基礎，或者以共識為政治的基礎才是民主？
由於香港不是已有全面的民主制度而實行公投，決定重大政制發展方向，因此，跟不少人談及的英國日本辭職公投都有重大不同，其不同處在於，港人參與公投，是要抱著開闢出前所未有的民主制度（全面普選）的心態，而不是已在本來的民主制度裡，透過選票來表態支持或反對，對某些重要議案作出表決。而該表決只是在已有普選制度裡作修改（如英國的案例），而不像香港那樣，要求廢除功能組別，即是等如令一半議席全部由普選產生。假設原來的政制是有利政府通過議案的，現在就等如要求政府自行讓出一半的權力給人民。
如果是這樣的話，公投，或者單看公投的投票率所表達的「共識」，是否可以達到這個目的？以我認識的1989後實現民主化的國家，波蘭和捷克為例，都不是訴諸公投的民意，以証明現在人民的「共識」是全面民主化。我希望沒有說錯，他們在推動民主化的過程裡，特別是波蘭，在前1989的時期，首要是基層人民的組織工作（如工會工人）和知識份子倡議兩者結合，在此基礎上，鼓動人民在議會外抗爭和投票支持團結工會進入議會。試想一下，如果波蘭的團結工會是先舉行公投，再決定是否進行抗爭，或者如香港的民主黨那樣，既不搞公投，也不搞抗爭，民主運動可以如何進行下去？這是說，沒有長期的鬥爭過程，共識不會形成，然而，現在問題更大的是，即使有長期的鬥爭過程，「共識」也不一定能形成的。你看香港的民主運動少說都有二十多年，為什麼保皇黨仍然會有一百三十多萬個簽名，民調有六成人支持政府方案？
我不是要說在香港搞五區公投是策略錯誤之類，而是我們不要因過份看重公投的投票率而陷入巨大的無力感，判定民主運動在香港無得搞，或香港人不想要民主。我想說的是，要回答上面的問題，只有一個途徑，就是要分析「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的所謂「共識」，還有沒有表態的人民，他們的想法是怎樣形成的。這就得重新探討「國家」(État)的性質，國家如何介入人民之中來形成「共識」，再運用「共識」來支持她自己的合法性，並拒絕推行真正的民主，即是交還國家的權力予人民。簡言之，當前的國家並不是自由人聯合組成的，她跟資本家聯合管治人民，並且運用一切的制度來實現她的管治，不論是精英主義的教育、用者自付的醫療，或者由獅子山精神指導的社會福利政策，來協助人民形成維持現狀，或繼續擴大官商勾結的「共識」。左翼需要進一步研究，國家如何再生產維持穩定的「共識」，以對抗民主運動的力量。
即使你認為「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的「共識」不是國家的再生產，是人民自主的立場，是要認真看待的，這當然也有一定道理。問題是，你打算怎樣對待他們？還有五十多萬的死硬民主派，政府你能夠成功說服或統戰他們嗎？一天有這些反對派，看來「共識」還是沒法形成的。民主制度恰恰提供了一種途徑讓意見差異的人民仍然可以參與，多數派可以成為政府執政者，少數派可以成為會內反對派。反之，如果視共識為政治改革的基礎，則始終要犧牲跟共識有所差異的人。
公投投票率比預期低，我們不必氣餒，也不必認為公投是一面照妖鏡，照出香港人熱愛民主的虛偽，因為千萬別忘記，國家無時無刻都全副武裝搞好「維穩」運動，對抗赤手空拳的民主運動。
最後，我想起布拉格市中心的一處「名勝」，在國家博物館前地上有一個十字架，時常有人獻花。一名二十一歲就讀於查理大學哲學系的青年Jan Palach，在1969年1月16日就在該處自焚而死，抗議蘇維埃1968年入侵捷克。入侵別國之為暴力，之為不正當，並不需經過公投這種民主程序來確定，或反覆討論來證明，即使不少人沒有抵抗而甘於沉默，身體力行的人自當鼓起勇氣，向世界宣稱defend truth unto the death, for truth will set you free
2010年5月29日 星期六
思憶畫滿問號 斷去路
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝
(記號 噪音)
Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.
說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。
現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。
這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝
(記號 噪音)
Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.
說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。
現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。
這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。
2010年5月8日 星期六
共產黨最怕公投?
社民連某些成員曾聲言：「共產黨最怕公投」如果那不是口號策略，那麼到底公投有什麼可怕？公投支持者說，全港選民以投票方式來表達是否支持2012雙普選的要求，可以較客觀地量度港人的民主訴求。同時，通過普選來進行公投，結果雖沒有促成某一政策或法例的法定力量，但這個法定的投票程序，保障了港人表達可以藉廣泛途徑來民主訴求，例如在拉票的各個場合跟選民溝通，跟對手辯論不同的政治立場。這也就是說，如同公投倡議者所言，把公眾就香港民主步伐的討論，從全國人大對基本法的解釋，向特區政府的授權，從立法會內辯論，擴展至公眾之間，帶到學校、社區和公共空間裡，讓每個人都有更多機會深思這個牽涉社會整體的議題。這種由公投帶動的公眾討論，跟由政務司司長發起的各區各界就政改的論壇的分別之處，正在於前者不受中央授權和特區政府擬定的方案的制肘，可以就現存民主制度本身的優劣和未來應擴大的民主成分直接討論，不限於加深對現時政府方案的理解和微調。正因公眾討論越出了中央政府授權的權限，所以公投受到中央打壓和保皇黨抹黑。
公眾討論有助公共世界的建立
值得進一步問，公眾討論有什麼可怕？政府和保皇黨經常引用民調指，香港有五成人支持現時的政改方案，或者只有三成人支持公投，這些民調的結果都是經過一定的問卷設計而得出來，這不是說它弄虛作假而不反映事實，而是說由問卷引導出來的結果，就受到問卷以外對民主步伐或對民主制度的固有見解所影響，而在問卷裡有所取態。這跟自發的討論有不少差別，在選舉論壇裡，在學校公民教育課裡，在大氣電波裡聽到參選人的討論，家中收到競選宣傳而引發的討論，可以完全不受現時方案限制，也可以暫時離開中央和香港作為地區政府的憲制權限的範圍，暢所欲言，就一己的生活經驗和對社會的觀察，來檢驗過去的民主步伐和現時民主制度的利弊。比如說，社會的貧窮問題到底跟民主制度有什麼關係，香港的樓價是否高企和政府房屋政策的關係，高鐵工程是否得到民眾支持和其執行是否受到足夠的監察等，這些問題當然不能在公眾討論裡得到解決，但至少能夠在公眾討論裡，讓每一個公民暫時不受任何政府官員的權力所引導，不受其職位的利益而影響，面對其他共同生活的公民，憑藉每個人具有的理性思考，來檢驗自己和異己的立場。康德在1784年〈回答「何謂啟蒙？」的問題〉一文中，稱這個公眾討論的平台為「公共」(das Publikum, the public)。
說每個人都有理性思考，會不會過於理想化？現實社會裡總有某些人比另一些人看法對某些議題看法更為深刻，例如，一般來說，工程師對工程的知識和影響，有更專業的看法，這好像使他們在高鐵議題上，有更大的發言權。然而，「公共世界」的獨特之處，並不在於說，在此猶如在天堂上，每一個人都是平等，沒有人對另一些人有更多的影響力，事實上，在世間根本不存在這樣的空間。為什麼？舉例說，縱使某政黨領袖卸任了黨主席的職務，但其過去的工作表現會使公眾對他形成一定的印象，覺得他可靠不可靠，立場堅定或搖擺不定，會據理力爭或看風使舵等，這些昔日的經驗是無法完全抹去的。因此，想像一場完全聽任理性的討論，不受措辭語氣和個人魅力的引導，每一個人最終在能受到理性的指引，甚至由此形成一種足以改變社會現行制度的意見，無疑是刻舟求劍。康德雖然主張「以自由地思想作為傾向和職志」來改變政府施政，才是尊重人之為人的尊嚴的做法。然而，面對主張立即實現平等的法國大革命，革命推翻舊有帝制是否可以立即實現所有人的自由，康德卻說這是一個「弔詭」(Paradoxe)。(我想，這不是我們慣常說思考方法裡的悖論的意思，因為康德想強調我們應當思考的是自由的含義。）
為什麼說革命可以帶來自由是一個弔詭？要說明這個悖論，可以從一個例子來看看它是否有道理。有人反對普選，因為香港缺乏政治人才，所以民主的條件未成熟。也有人支持普選，因為只有確立普選制度，我們才可以一步步地培養更優秀的政治人才。到底是普選可以產生政治人才，還是有足夠的政治人才，才可以催生普選？看似兩方面都有道理，而雙方的差別其實在於，政治人才是否能經過普選制度而產生或成熟，換口話說，人們能否在某個社會制度裡轉變其看待事物的態度，由人云亦云轉變為聽任自己的獨立思考? 康德之所謂弔詭，是因為社會制度和人的態度的轉化兩者的關係,並不是由一種自然導致另一種，人不會完全受社會決定，社會也不能完全決定人。因此，正如傅柯1984年〈何謂啟蒙〉一文所說，康德認為達至啟蒙有兩個途徑，一是人自由獨立地思想，二是政治社會制度表現人的自由。換句話說，人和社會的轉化雖然難定熟先熟後,但兩者均構成自由的要素。可以這樣理解,即使革命推倒帝制，人也不一定能夠自由獨立地思想，不推翻帝制，人也不一定不能自由地思想(例如啟蒙思想家就先於革命而出現),如要看一個地方是否自由,有沒有帝制和人們思想是否自由兩者都是要考慮到。
與其說康德在為當權者辯護，或者說他想突出社會和人的自由兩者的微妙關係，而他強調的公共世界既不是指社會任何一種制度，也不是存在於人類心靈的自由空間裡，而是在人與社會之間，透過我們與社會當權者和一切現存社會制度保持一定距離，以此來中斷受社會權威的影響，並勇於踏出內心的私人世界，真誠地把信念宣之於口，質之於人，由此才得以打開一片平等和自由的公共世界。可以說，公共世界之能夠打開，取決於我們能否脫離社會流行的價值觀和制度規範的籠罩，和擺脫一己面對公眾的軟弱，獨立地思想，此為之自由。
當人們打開公共世界愈久，也就意味著自由思想的態度日久得到養成，而憑藉自由的思想可以質疑現成的價值觀和制度規範，在歐洲來說，這正是人類擺脫宗教權威的支配而達至啟蒙的後果。擺脫了權威的我們會問，現在的政權為什麼可以令人民受苦？為什麼我們要服從某一政權或某一小撮人的統治？這些問題，不是任何傳統價值，社會權威可以說了算，放之於當今的共產中國，更是莫大的挑戰。人類啟蒙自身的力量，將不是任何軍隊可以遏制得了的，這說明了共產真正害怕的是人們的啟蒙。
在公共世界裡的社會改革設想
出於獨立思考的言論和行為，就是公共世界中之行動。一般所謂行動，譬如說遊行示威靜坐，為什麼說言論也是行動？因為公共世界是介乎現存制度與個人心靈之間的領域，一方面它發自個人的信念，另一方面它介入現在的制度，而它本身不等如現存制度或單純的個人信念。如果一個行動只是現存制度裡的一個環節，它可以純粹是為了達至些預設目的而操作的功能，可稱之為功能性(fonctionelle)。例如政府人員為了執行上司了解民意的指令，下層人員就設了一個熱線電話給市民查詢，這個行為是公共世界的行動，還是在制度裡按規章執行上司命令，如同發電機起動其發電的功能？要對此作出判斷，就必須離開私人的利益考慮，例如是否純粹令自己節省時間功夫，又要脫離現存制度的運作邏輯，保持一定距離來觀看，這是出於不得不執行上司的指令嗎（而上司又在執行高層的指令）？還是熱線電話可以發揮別的意義？例如促進市民和政府的溝通，令到政策可以更回應民意，或者令民意介入現在制度而促進政策制定和執行？這樣獨立的思考，可以令人們的言論和行為暫時脫離私人和現存制度，打開一個居間領域，既不受現存制度制肘，也不聽任私人利益的考量，這同時表示，只有每個人在公共世界作出一番行動，才得以維持這個居間領域不會被現存制度吞沒為一個因循的功能，也不會腐化成達至成私人利益的工具。因此，可以說是出於獨立思考的行動來支撐起自由的公共世界。
對公共世界的反思可以令我們進一步探問，社會改革（這裡暫不牽涉réforme或révolution在馬克思主義者之間的辯論）的意義是什麼。馬克思在1848年的〈共產黨宣言〉象徵的社會主義立場，強調以推翻現成的政治和社會秩序，來解決資本主義的對無產階級的壓逼。我們不應只著眼於〈共產黨宣言〉的各種口號，更當注意它所代表的早期馬克思哲學對社會改革的分析。在此文第一節，馬克思清楚指出，無產階級是指那些在生產過程裡對生產工具和製成品喪失主宰的人，他們只能出賣勞動而換取工資，換句話說，自己勞作生產卻不能主宰生產過程本身，即是由本來自己主宰自己的人，淪為非人。這即是說，即使不在工廠工作的倉務員、電話推鎖員或清潔工人等，只要他們在生產過程裡喪失主宰，都是無產階級（即使你在政府高薪厚職，如果你喪失主宰，也有機會扮演無產階級）。在此文第二節，馬克思介定共產黨的任務，不是如今天所謂的「維穩維和」，也不是要廢除一切財產，不是要充公每一個人擁有的東西，而是要廢除並超越(aufgeben)資產階級控制生產方式（例如土地、資本等）的財產制度，令無產階級不再淪為非人。由此看來，社會主義革命作為社會改革的一種倡議，不是純粹出於共產黨作為一個現成政治團體的功能，也不是出於窮人為求擴大私利的意欲，即是說，針對資本主義問題的社會改革，不僅要求改變現成的社會制度，也不僅追求人的轉化，由無產階級處於非人的狀態，或資產階級不斷促進人的異化的狀態，意識到社會制度在其中的力量，因為我們無法單靠個人的精神修養或意志來擺脫異化而達至自由。可以說，社會主義革命主張資本主義制度和人的轉化兩者不可分割的關係，一方面，沒有制度的轉化，單靠個人的意志是不切實際的理論，另一方面，沒有人的轉化，單純充公資本家的財產，只是出於窮人私利的「粗劣和喪失靈魂的共產主義」(1844經濟學哲學手稿,又稱巴黎手稿)。可以說，社會主義的倡議，是植根於公共世界的社會改革,而只有在公共世界裡行動,才能既達至社會制度和人的轉化,因為公共世界是一個有力的居間領域。
在此我們可以看到，共產黨害怕公投更深層的原因，因為它壓抑了社會主義倡議的精神使命。說是遏抑，而不是遺忘，因為如果共產黨人遺忘了社會主義的追求，那麼大家互相提醒就是了，可是當前的局勢是，要從根本上批評政府施政，倡議更根本的社會改革，就要面臨政治打壓的風險。說是遏抑，除了是當權者主動打壓外，立足於公共世界的社會主義倡議，即是獨立於現存制度和私利的行動，現在有一種流行的觀點，將公共行動視之為博取個人的政治名譽和地位，或者奉承當權者而換取權力。換句話說，共產黨根本不讓公共世界萌芽，甚至在各方面就是把公共世界在日常生活的意識裡遏抑下去。正因如此，有些人始終不渝地信賴保皇黨對民情的判斷，或者盲目地相信團結所有民主力量,溫和地換取更快的民主步伐，另一些人則認為公共世界裡互相討論的生活,無論如何比不上豐盛的物質生活的重要。公投運動是否成功，我在此不能斷言，但對公投的反思或參與，卻釋放出踏出公共世界行動的勇氣，由此抗議當權者漠視真正的社會主義實踐 - 追求社會制度和人類同時向自由的轉化。二十世紀馬克思主義者Castoriadis說過，個人自主之外還有所謂社會自主，一個社會是否自主(autonomie)，在於能否想像另一種社會政治秩序的可能性。公投運動可否如此理解？
公眾討論有助公共世界的建立
值得進一步問，公眾討論有什麼可怕？政府和保皇黨經常引用民調指，香港有五成人支持現時的政改方案，或者只有三成人支持公投，這些民調的結果都是經過一定的問卷設計而得出來，這不是說它弄虛作假而不反映事實，而是說由問卷引導出來的結果，就受到問卷以外對民主步伐或對民主制度的固有見解所影響，而在問卷裡有所取態。這跟自發的討論有不少差別，在選舉論壇裡，在學校公民教育課裡，在大氣電波裡聽到參選人的討論，家中收到競選宣傳而引發的討論，可以完全不受現時方案限制，也可以暫時離開中央和香港作為地區政府的憲制權限的範圍，暢所欲言，就一己的生活經驗和對社會的觀察，來檢驗過去的民主步伐和現時民主制度的利弊。比如說，社會的貧窮問題到底跟民主制度有什麼關係，香港的樓價是否高企和政府房屋政策的關係，高鐵工程是否得到民眾支持和其執行是否受到足夠的監察等，這些問題當然不能在公眾討論裡得到解決，但至少能夠在公眾討論裡，讓每一個公民暫時不受任何政府官員的權力所引導，不受其職位的利益而影響，面對其他共同生活的公民，憑藉每個人具有的理性思考，來檢驗自己和異己的立場。康德在1784年〈回答「何謂啟蒙？」的問題〉一文中，稱這個公眾討論的平台為「公共」(das Publikum, the public)。
說每個人都有理性思考，會不會過於理想化？現實社會裡總有某些人比另一些人看法對某些議題看法更為深刻，例如，一般來說，工程師對工程的知識和影響，有更專業的看法，這好像使他們在高鐵議題上，有更大的發言權。然而，「公共世界」的獨特之處，並不在於說，在此猶如在天堂上，每一個人都是平等，沒有人對另一些人有更多的影響力，事實上，在世間根本不存在這樣的空間。為什麼？舉例說，縱使某政黨領袖卸任了黨主席的職務，但其過去的工作表現會使公眾對他形成一定的印象，覺得他可靠不可靠，立場堅定或搖擺不定，會據理力爭或看風使舵等，這些昔日的經驗是無法完全抹去的。因此，想像一場完全聽任理性的討論，不受措辭語氣和個人魅力的引導，每一個人最終在能受到理性的指引，甚至由此形成一種足以改變社會現行制度的意見，無疑是刻舟求劍。康德雖然主張「以自由地思想作為傾向和職志」來改變政府施政，才是尊重人之為人的尊嚴的做法。然而，面對主張立即實現平等的法國大革命，革命推翻舊有帝制是否可以立即實現所有人的自由，康德卻說這是一個「弔詭」(Paradoxe)。(我想，這不是我們慣常說思考方法裡的悖論的意思，因為康德想強調我們應當思考的是自由的含義。）
為什麼說革命可以帶來自由是一個弔詭？要說明這個悖論，可以從一個例子來看看它是否有道理。有人反對普選，因為香港缺乏政治人才，所以民主的條件未成熟。也有人支持普選，因為只有確立普選制度，我們才可以一步步地培養更優秀的政治人才。到底是普選可以產生政治人才，還是有足夠的政治人才，才可以催生普選？看似兩方面都有道理，而雙方的差別其實在於，政治人才是否能經過普選制度而產生或成熟，換口話說，人們能否在某個社會制度裡轉變其看待事物的態度，由人云亦云轉變為聽任自己的獨立思考? 康德之所謂弔詭，是因為社會制度和人的態度的轉化兩者的關係,並不是由一種自然導致另一種，人不會完全受社會決定，社會也不能完全決定人。因此，正如傅柯1984年〈何謂啟蒙〉一文所說，康德認為達至啟蒙有兩個途徑，一是人自由獨立地思想，二是政治社會制度表現人的自由。換句話說，人和社會的轉化雖然難定熟先熟後,但兩者均構成自由的要素。可以這樣理解,即使革命推倒帝制，人也不一定能夠自由獨立地思想，不推翻帝制，人也不一定不能自由地思想(例如啟蒙思想家就先於革命而出現),如要看一個地方是否自由,有沒有帝制和人們思想是否自由兩者都是要考慮到。
與其說康德在為當權者辯護，或者說他想突出社會和人的自由兩者的微妙關係，而他強調的公共世界既不是指社會任何一種制度，也不是存在於人類心靈的自由空間裡，而是在人與社會之間，透過我們與社會當權者和一切現存社會制度保持一定距離，以此來中斷受社會權威的影響，並勇於踏出內心的私人世界，真誠地把信念宣之於口，質之於人，由此才得以打開一片平等和自由的公共世界。可以說，公共世界之能夠打開，取決於我們能否脫離社會流行的價值觀和制度規範的籠罩，和擺脫一己面對公眾的軟弱，獨立地思想，此為之自由。
當人們打開公共世界愈久，也就意味著自由思想的態度日久得到養成，而憑藉自由的思想可以質疑現成的價值觀和制度規範，在歐洲來說，這正是人類擺脫宗教權威的支配而達至啟蒙的後果。擺脫了權威的我們會問，現在的政權為什麼可以令人民受苦？為什麼我們要服從某一政權或某一小撮人的統治？這些問題，不是任何傳統價值，社會權威可以說了算，放之於當今的共產中國，更是莫大的挑戰。人類啟蒙自身的力量，將不是任何軍隊可以遏制得了的，這說明了共產真正害怕的是人們的啟蒙。
在公共世界裡的社會改革設想
出於獨立思考的言論和行為，就是公共世界中之行動。一般所謂行動，譬如說遊行示威靜坐，為什麼說言論也是行動？因為公共世界是介乎現存制度與個人心靈之間的領域，一方面它發自個人的信念，另一方面它介入現在的制度，而它本身不等如現存制度或單純的個人信念。如果一個行動只是現存制度裡的一個環節，它可以純粹是為了達至些預設目的而操作的功能，可稱之為功能性(fonctionelle)。例如政府人員為了執行上司了解民意的指令，下層人員就設了一個熱線電話給市民查詢，這個行為是公共世界的行動，還是在制度裡按規章執行上司命令，如同發電機起動其發電的功能？要對此作出判斷，就必須離開私人的利益考慮，例如是否純粹令自己節省時間功夫，又要脫離現存制度的運作邏輯，保持一定距離來觀看，這是出於不得不執行上司的指令嗎（而上司又在執行高層的指令）？還是熱線電話可以發揮別的意義？例如促進市民和政府的溝通，令到政策可以更回應民意，或者令民意介入現在制度而促進政策制定和執行？這樣獨立的思考，可以令人們的言論和行為暫時脫離私人和現存制度，打開一個居間領域，既不受現存制度制肘，也不聽任私人利益的考量，這同時表示，只有每個人在公共世界作出一番行動，才得以維持這個居間領域不會被現存制度吞沒為一個因循的功能，也不會腐化成達至成私人利益的工具。因此，可以說是出於獨立思考的行動來支撐起自由的公共世界。
對公共世界的反思可以令我們進一步探問，社會改革（這裡暫不牽涉réforme或révolution在馬克思主義者之間的辯論）的意義是什麼。馬克思在1848年的〈共產黨宣言〉象徵的社會主義立場，強調以推翻現成的政治和社會秩序，來解決資本主義的對無產階級的壓逼。我們不應只著眼於〈共產黨宣言〉的各種口號，更當注意它所代表的早期馬克思哲學對社會改革的分析。在此文第一節，馬克思清楚指出，無產階級是指那些在生產過程裡對生產工具和製成品喪失主宰的人，他們只能出賣勞動而換取工資，換句話說，自己勞作生產卻不能主宰生產過程本身，即是由本來自己主宰自己的人，淪為非人。這即是說，即使不在工廠工作的倉務員、電話推鎖員或清潔工人等，只要他們在生產過程裡喪失主宰，都是無產階級（即使你在政府高薪厚職，如果你喪失主宰，也有機會扮演無產階級）。在此文第二節，馬克思介定共產黨的任務，不是如今天所謂的「維穩維和」，也不是要廢除一切財產，不是要充公每一個人擁有的東西，而是要廢除並超越(aufgeben)資產階級控制生產方式（例如土地、資本等）的財產制度，令無產階級不再淪為非人。由此看來，社會主義革命作為社會改革的一種倡議，不是純粹出於共產黨作為一個現成政治團體的功能，也不是出於窮人為求擴大私利的意欲，即是說，針對資本主義問題的社會改革，不僅要求改變現成的社會制度，也不僅追求人的轉化，由無產階級處於非人的狀態，或資產階級不斷促進人的異化的狀態，意識到社會制度在其中的力量，因為我們無法單靠個人的精神修養或意志來擺脫異化而達至自由。可以說，社會主義革命主張資本主義制度和人的轉化兩者不可分割的關係，一方面，沒有制度的轉化，單靠個人的意志是不切實際的理論，另一方面，沒有人的轉化，單純充公資本家的財產，只是出於窮人私利的「粗劣和喪失靈魂的共產主義」(1844經濟學哲學手稿,又稱巴黎手稿)。可以說，社會主義的倡議，是植根於公共世界的社會改革,而只有在公共世界裡行動,才能既達至社會制度和人的轉化,因為公共世界是一個有力的居間領域。
在此我們可以看到，共產黨害怕公投更深層的原因，因為它壓抑了社會主義倡議的精神使命。說是遏抑，而不是遺忘，因為如果共產黨人遺忘了社會主義的追求，那麼大家互相提醒就是了，可是當前的局勢是，要從根本上批評政府施政，倡議更根本的社會改革，就要面臨政治打壓的風險。說是遏抑，除了是當權者主動打壓外，立足於公共世界的社會主義倡議，即是獨立於現存制度和私利的行動，現在有一種流行的觀點，將公共行動視之為博取個人的政治名譽和地位，或者奉承當權者而換取權力。換句話說，共產黨根本不讓公共世界萌芽，甚至在各方面就是把公共世界在日常生活的意識裡遏抑下去。正因如此，有些人始終不渝地信賴保皇黨對民情的判斷，或者盲目地相信團結所有民主力量,溫和地換取更快的民主步伐，另一些人則認為公共世界裡互相討論的生活,無論如何比不上豐盛的物質生活的重要。公投運動是否成功，我在此不能斷言，但對公投的反思或參與，卻釋放出踏出公共世界行動的勇氣，由此抗議當權者漠視真正的社會主義實踐 - 追求社會制度和人類同時向自由的轉化。二十世紀馬克思主義者Castoriadis說過，個人自主之外還有所謂社會自主，一個社會是否自主(autonomie)，在於能否想像另一種社會政治秩序的可能性。公投運動可否如此理解？
2010年4月23日 星期五
第一個在街上和我主動說話的人
來到巴黎，第一個在街上和我主動說話的人，是一群十來歲的女孩子，她們用法文問我如何去地鐵站，由於我每天都坐地鐵，幾天裡都熟悉了附近一帶的幾個站，這問題並沒難到我。她們向我問路，大概因為我當時在索爾邦大學門外不遠，穿黑色外套，灰色長褲，外表跟當地的留學生相距不遠。
遇然遇上美國同學，一起上咖啡室打發時間。待應是白人，他上前主動跟我說英文，跟美國同學說法文，美國同學倒是自然地用英文口答，我卻有點無所適從，說英文的話，倒是頭一次破例在巴黎說英文，說法文的話，在這個配搭裡卻不免有點突兀。
突兀之處不在於突顯美國人不喜歡說法文，反而是因為待應原想用英文來和你熟悉一下，馬上扭轉為他估計不了你會說法文的陌生感，也就是不合符對典型中國人的印象。在羅浮宮遊覽的時候，遇到一個當義務講解的中國留學生，她用法文問我是不是中國人，然後用北京腔調的普通話跟我講解十八世紀描繪女性身體的畫作如何跟基督教文化出現距離，跟十八世紀的哲學思想有何關係等等。我不清楚她用的某些字眼，我就問她那是什麼意思，她驚奇地反問，你多久沒說中文了，怎麼會這樣問。在當時的場合，我沒空告訴她，你的中文跟我的母語仍有一段不短的距離，雖然我們都是中國人。後來想想，這話還是不該隨便說，以免被人認為你們的意識形態尚未回歸。Althusser說，「意識形態是個人對其存在的真實狀況加以想像關連的『表象』」，看穿了，到底是「想像關連」而已，何必過於執著。
跟初認識的台灣朋友互相介紹，我說我是中國人，他們自然說他們是台灣人。在網上搜索過法國留學資料的人都知道，有兩個網站載有很多有用的資訊，一個用繁體字，叫「解悶來法國」，另一個用簡體字，叫「戰鬥在法國」。我說，我去過台灣幾次，很喜歡你們的小食。他們聽到當然很高興，可是他們說，從沒到過大陸去，看樣子也沒多大興致會去。
今天出席一個英國教授的講座，他用英文講，大家用法文和有強烈法文味道的英文來提問，其中有一個比利時人用法文問道，你認為亞理士多德的mimesis的觀念跟中國的「藝」有什麼差別，然後說了一番自己的看法。先不管這個問題是否離題，英國教授用字正腔圓的英文回答：「我不懂中文，我不知道。」我看在眼裡，倒覺得有兩國交鋒的味道。
旁邊的印度同學知道我來自香港，就問我，你們是不是很想獨立。我說，世界上沒有多少個新加坡，而且我也不喜歡李光耀。於是我想起兩個類似的問題，許久以前有一個內地朋友問我：「為什麼你們香港人總想著搞獨立？」不久前一個歐洲同學暨共產黨員問我：「你們為什麼不搞獨立？」我想起Rancière的一本書，叫La mésentente : politique et philosophie，英文譯為Disagreement，在此際遇下看，別有體會。
遇然遇上美國同學，一起上咖啡室打發時間。待應是白人，他上前主動跟我說英文，跟美國同學說法文，美國同學倒是自然地用英文口答，我卻有點無所適從，說英文的話，倒是頭一次破例在巴黎說英文，說法文的話，在這個配搭裡卻不免有點突兀。
突兀之處不在於突顯美國人不喜歡說法文，反而是因為待應原想用英文來和你熟悉一下，馬上扭轉為他估計不了你會說法文的陌生感，也就是不合符對典型中國人的印象。在羅浮宮遊覽的時候，遇到一個當義務講解的中國留學生，她用法文問我是不是中國人，然後用北京腔調的普通話跟我講解十八世紀描繪女性身體的畫作如何跟基督教文化出現距離，跟十八世紀的哲學思想有何關係等等。我不清楚她用的某些字眼，我就問她那是什麼意思，她驚奇地反問，你多久沒說中文了，怎麼會這樣問。在當時的場合，我沒空告訴她，你的中文跟我的母語仍有一段不短的距離，雖然我們都是中國人。後來想想，這話還是不該隨便說，以免被人認為你們的意識形態尚未回歸。Althusser說，「意識形態是個人對其存在的真實狀況加以想像關連的『表象』」，看穿了，到底是「想像關連」而已，何必過於執著。
跟初認識的台灣朋友互相介紹，我說我是中國人，他們自然說他們是台灣人。在網上搜索過法國留學資料的人都知道，有兩個網站載有很多有用的資訊，一個用繁體字，叫「解悶來法國」，另一個用簡體字，叫「戰鬥在法國」。我說，我去過台灣幾次，很喜歡你們的小食。他們聽到當然很高興，可是他們說，從沒到過大陸去，看樣子也沒多大興致會去。
今天出席一個英國教授的講座，他用英文講，大家用法文和有強烈法文味道的英文來提問，其中有一個比利時人用法文問道，你認為亞理士多德的mimesis的觀念跟中國的「藝」有什麼差別，然後說了一番自己的看法。先不管這個問題是否離題，英國教授用字正腔圓的英文回答：「我不懂中文，我不知道。」我看在眼裡，倒覺得有兩國交鋒的味道。
旁邊的印度同學知道我來自香港，就問我，你們是不是很想獨立。我說，世界上沒有多少個新加坡，而且我也不喜歡李光耀。於是我想起兩個類似的問題，許久以前有一個內地朋友問我：「為什麼你們香港人總想著搞獨立？」不久前一個歐洲同學暨共產黨員問我：「你們為什麼不搞獨立？」我想起Rancière的一本書，叫La mésentente : politique et philosophie，英文譯為Disagreement，在此際遇下看，別有體會。
2010年4月2日 星期五
跟中國無關
當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
跟中國無關
當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。
談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？
不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。
假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。
女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。
還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？
別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。
壓逼與認可
讀周保松先生的文章，有以下一段：
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
讓我們隨意談談：
壓迫是怎樣一回事？(1)如果我想在考試取得滿分，可是結果不及格，是老師壓逼我嗎？當然不是，假如老師評分公允。是考試制度壓逼我嗎？也很難說得過去，除非不能通過考試就要被處死，或得到極不合理的對待。(2)如果老師上課時不斷論證某一種立場為合理而駁斥其他不合理的想法，這算是「強加一種想法給別人」嗎？或者壓逼別人接受他／她的想法嗎？也不算吧，頂多是老師口才好，或者聰明，我暫時無法駁倒他／她，又或者該立場真是很有道理。(3)如果在公司的會議裡，同事提出意見，大家讚好，而老闆作最後決定，最後沒有採納這意見。能說老闆壓逼員工嗎？大概也說不上，除非這決定的後果非常沉重，而該同事會為之而受到不合理的對待，例如無理解僱。(4)如果保皇黨在立法會累意造成流會，是保皇黨壓逼少數派嗎？大概也不是，因為這明顯是存心積累的攻擊，而且是一次過以壓倒性優勢來逼少數派服輸。
這樣說好像世界上從不存在壓逼，是這樣嗎？也許可以參考法蘭克福社會研究所現任所長Axel Honneth的想法。在思考「怎樣才算被壓逼或壓逼他人」這個問題時，「被壓逼」可以理解為「受到不尊重，以至得不到社會大眾視之為一個整全的人。」有人可能認為，不尊重是很主觀的感覺，例如在工作間，男同事在講黃色笑話，某女同事覺得不被尊重，這種情況雖然也是一種不尊重，但不包括在此界定內。因為該女同事沒有「得不到社會大眾視之為一個整全的人」，只要她出聲抗議或以後不加入男同事的黃色圈子，問題就解決了。不過，假如男同事持續地針對某一女同事說黃色笑話，令她經常覺得不受尊重，或者整個辦公室都有某種針對該女同事的氣氛，例如每次都有意無意勞役她做有損其尊嚴的工作，令她覺得不受尊重，而她又沒有合理選擇可以離開，這就可說是她被辦公室的規定或被公司壓逼了，即使她有合理選擇離開，也可說辦公室的規定或公司壓逼某一類員工。
再仔細一點說「社會大眾視之為一個整全的人」是什麼意思？這包含兩個要點：(1)Honneth根據社會學、發展心理學和哲學，得出一個結論，一個整全的人可包括三個層次：第一，被受關懷照顧，這是最基本的親情和友情的需求。例如老人、失業人士、長期病患者、單親家庭的子女得不到照顧，或者為維持經濟而要做力有不逮的工作。第二，得到法定權利的保障。例如沒錢顧用律師的人，應可享有政府資助顧用律師，某些沒有議價能力的工人，應該得到罷工、集體談判或其他可令其獲得保障的權利，外藉勞工或不同種族都應享有法定權利。第三，在一團體以至社會裡都被視為有同等尊嚴的人，並視每一個人都是社會上不可或缺的成員，彼此共同構成一個團結的社群。即是說，如果我們因為追求某種模式的經濟發展，而視其他不認同的人例如農民或藝術家為落伍，可以不加考慮而加以蔑視，這就是對異見者的壓逼，因為這沒有把異見者視之為同一社群內之成員，而對之有所尊重。(2)上述說的都是以一個社會為大前提，那並不是說某公司或某人不會對其他人形成壓逼，而是說當任何一個社會成員遭受不尊重的對待，都是社會裡的一種壓逼，某些情況可能個人要負上責任，例如某公司特別壓逼女性，某些情況則可能整個社會都要負上責任，例如老人居住或經濟條件得不到保障。整體來說，受到壓逼，Honneth稱之為，得不到社會所「認可」。(「認可」翻譯自Honneth德語原文Anerkennung,法語reconnaissance,英語recognition，英法翻譯他基本上沒有意見，而中文翻譯則權充一時，大有仔細斟酌的餘地。)
從這個角度看，社會運動或社會上的鬥爭，Honneth認為，可視之為爭取認可的行為。之所以要爭取認可，就是因為某些人覺得得不到社會認可，而在鬥爭過程裡，希望令社會尊重他們，視他們為一個個整全的人。這當然不是說一切社會運動或鬥爭都是因為他們的的確確得不到尊重，沒有被視為一個整全的人，一句話合理化一切社會現象。我們應該這樣考慮他的想法：不要因為社會運動或爭鬥違反社會運作的常規，甚至大規模動員群眾，借助聲勢而行使群眾力量，就視之為暴力擾民，影響社會安寧，是不理性或違法的行為；反而，應當從這些運動或鬥爭中思考，它們是否真正被社會「不認可」，或者社會有沒有「不認可」相關的事情或某些人？因為這樣才是真正看待示威者鬥爭者為同一個社群裡，同樣重要的成員，以基督教的話說，都是我們的鄰人，以中國人的老話說，四海之內皆兄弟。這份認可，比經濟地位，比法律上的權利，比慣性的社會運作，更為基本。
Honneth認為，(1)給予他人應有的認可和(2)以爭取社會認可為目標的社會運動是最基本的社會道德，只有在這個意義下，才可說看待社會上的他人為一個個平等的道德主體。因此，他認為馬克思的階級鬥爭理論在可得到一個新的基礎，就是把生產關係鑲嵌在社會認可的框架裡，以理論言之，就是將資本理論鑲嵌在哲學人類學和當代現象學的分析裡，將可見出更深一層的意義。雖然他曾稱其書為現象學研究，但其實他在後來的討論裡花了更多心力回應英語學界關於 theories of justice的討論，因為他有一個基本立場，就是主張從社會不公(social injustice)來理解社會公正(social justice)。)。
關於現象學對他異性問題的研究和道德主體的相關性，上次說得不清晰，容後再談。
後記：我參看了根據Axel Honneth於1992年第一版的Kampf um Anerkennung的法文翻譯La lutte pour la reconnaissance (Paris Cerf, 2002)，德文原著2003年再版。此書「認可」這一概念來自作者討論黑格爾早期的Rechtsphilosophie，暫無暇詳及；另外，此書出版後不乏批判性的回應，例如於法國Lyon任教的Emmanuel Renault，暫無暇詳及。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
讓我們隨意談談：
壓迫是怎樣一回事？(1)如果我想在考試取得滿分，可是結果不及格，是老師壓逼我嗎？當然不是，假如老師評分公允。是考試制度壓逼我嗎？也很難說得過去，除非不能通過考試就要被處死，或得到極不合理的對待。(2)如果老師上課時不斷論證某一種立場為合理而駁斥其他不合理的想法，這算是「強加一種想法給別人」嗎？或者壓逼別人接受他／她的想法嗎？也不算吧，頂多是老師口才好，或者聰明，我暫時無法駁倒他／她，又或者該立場真是很有道理。(3)如果在公司的會議裡，同事提出意見，大家讚好，而老闆作最後決定，最後沒有採納這意見。能說老闆壓逼員工嗎？大概也說不上，除非這決定的後果非常沉重，而該同事會為之而受到不合理的對待，例如無理解僱。(4)如果保皇黨在立法會累意造成流會，是保皇黨壓逼少數派嗎？大概也不是，因為這明顯是存心積累的攻擊，而且是一次過以壓倒性優勢來逼少數派服輸。
這樣說好像世界上從不存在壓逼，是這樣嗎？也許可以參考法蘭克福社會研究所現任所長Axel Honneth的想法。在思考「怎樣才算被壓逼或壓逼他人」這個問題時，「被壓逼」可以理解為「受到不尊重，以至得不到社會大眾視之為一個整全的人。」有人可能認為，不尊重是很主觀的感覺，例如在工作間，男同事在講黃色笑話，某女同事覺得不被尊重，這種情況雖然也是一種不尊重，但不包括在此界定內。因為該女同事沒有「得不到社會大眾視之為一個整全的人」，只要她出聲抗議或以後不加入男同事的黃色圈子，問題就解決了。不過，假如男同事持續地針對某一女同事說黃色笑話，令她經常覺得不受尊重，或者整個辦公室都有某種針對該女同事的氣氛，例如每次都有意無意勞役她做有損其尊嚴的工作，令她覺得不受尊重，而她又沒有合理選擇可以離開，這就可說是她被辦公室的規定或被公司壓逼了，即使她有合理選擇離開，也可說辦公室的規定或公司壓逼某一類員工。
再仔細一點說「社會大眾視之為一個整全的人」是什麼意思？這包含兩個要點：(1)Honneth根據社會學、發展心理學和哲學，得出一個結論，一個整全的人可包括三個層次：第一，被受關懷照顧，這是最基本的親情和友情的需求。例如老人、失業人士、長期病患者、單親家庭的子女得不到照顧，或者為維持經濟而要做力有不逮的工作。第二，得到法定權利的保障。例如沒錢顧用律師的人，應可享有政府資助顧用律師，某些沒有議價能力的工人，應該得到罷工、集體談判或其他可令其獲得保障的權利，外藉勞工或不同種族都應享有法定權利。第三，在一團體以至社會裡都被視為有同等尊嚴的人，並視每一個人都是社會上不可或缺的成員，彼此共同構成一個團結的社群。即是說，如果我們因為追求某種模式的經濟發展，而視其他不認同的人例如農民或藝術家為落伍，可以不加考慮而加以蔑視，這就是對異見者的壓逼，因為這沒有把異見者視之為同一社群內之成員，而對之有所尊重。(2)上述說的都是以一個社會為大前提，那並不是說某公司或某人不會對其他人形成壓逼，而是說當任何一個社會成員遭受不尊重的對待，都是社會裡的一種壓逼，某些情況可能個人要負上責任，例如某公司特別壓逼女性，某些情況則可能整個社會都要負上責任，例如老人居住或經濟條件得不到保障。整體來說，受到壓逼，Honneth稱之為，得不到社會所「認可」。(「認可」翻譯自Honneth德語原文Anerkennung,法語reconnaissance,英語recognition，英法翻譯他基本上沒有意見，而中文翻譯則權充一時，大有仔細斟酌的餘地。)
從這個角度看，社會運動或社會上的鬥爭，Honneth認為，可視之為爭取認可的行為。之所以要爭取認可，就是因為某些人覺得得不到社會認可，而在鬥爭過程裡，希望令社會尊重他們，視他們為一個個整全的人。這當然不是說一切社會運動或鬥爭都是因為他們的的確確得不到尊重，沒有被視為一個整全的人，一句話合理化一切社會現象。我們應該這樣考慮他的想法：不要因為社會運動或爭鬥違反社會運作的常規，甚至大規模動員群眾，借助聲勢而行使群眾力量，就視之為暴力擾民，影響社會安寧，是不理性或違法的行為；反而，應當從這些運動或鬥爭中思考，它們是否真正被社會「不認可」，或者社會有沒有「不認可」相關的事情或某些人？因為這樣才是真正看待示威者鬥爭者為同一個社群裡，同樣重要的成員，以基督教的話說，都是我們的鄰人，以中國人的老話說，四海之內皆兄弟。這份認可，比經濟地位，比法律上的權利，比慣性的社會運作，更為基本。
Honneth認為，(1)給予他人應有的認可和(2)以爭取社會認可為目標的社會運動是最基本的社會道德，只有在這個意義下，才可說看待社會上的他人為一個個平等的道德主體。因此，他認為馬克思的階級鬥爭理論在可得到一個新的基礎，就是把生產關係鑲嵌在社會認可的框架裡，以理論言之，就是將資本理論鑲嵌在哲學人類學和當代現象學的分析裡，將可見出更深一層的意義。雖然他曾稱其書為現象學研究，但其實他在後來的討論裡花了更多心力回應英語學界關於 theories of justice的討論，因為他有一個基本立場，就是主張從社會不公(social injustice)來理解社會公正(social justice)。)。
關於現象學對他異性問題的研究和道德主體的相關性，上次說得不清晰，容後再談。
後記：我參看了根據Axel Honneth於1992年第一版的Kampf um Anerkennung的法文翻譯La lutte pour la reconnaissance (Paris Cerf, 2002)，德文原著2003年再版。此書「認可」這一概念來自作者討論黑格爾早期的Rechtsphilosophie，暫無暇詳及；另外，此書出版後不乏批判性的回應，例如於法國Lyon任教的Emmanuel Renault，暫無暇詳及。
2010年3月24日 星期三
閱周保松先生一文
閱周保松先生一文，頗有感概。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？
「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。
看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。
即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。
我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？
當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。
「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」
還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？
「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。
看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。
即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。
我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？
當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。
2010年3月13日 星期六
矛盾
記得和大學好友看過一套戲，Paradise Now。有些人相信聖戰，為神聖而戰，而他們的勝利在於他人的死亡，而戰利品就是自己的死亡，立見天國。昨晚和來見伊斯蘭世界的伊朗同學談起，她說這是對可蘭經和先知言論的一種很現代的解釋，估計可能只有六十年。中國共產黨對「中國」的解釋，也不過六十年，對「社會主義」三十年，對「六四」二十年，「和諧社會」只是近幾年。可是，這些說法誰都曉得它的荒謬，連朋友也說，中國根本就是資本主義。
如果中國純粹是資本主義，也不算太壞，問題在於她是冒充社會主義的資本主義，正如談談和諧，並無不妥，可是她是掩蓋矛盾的和諧。有些人問我，你怎麼盡在想中國的不好，不想想中國現在的發展，不多幹點實事。另一些人說，你批評中國，你也是中國人呀。是啊，我是不拆不扣的中國人，但我不知道甚麼叫中國，正如我的朋友也不明白伊斯蘭教是甚麼，為甚麼她的上帝比別的上帝地位更崇高。她說人權並無不妥，但為甚麼主張人權的國家要對她的國家禁運，不賣治愛滋病的藥給她們，難道不涉政治的平民也該受到懲罰嗎？在她的國家，當大學生上街示威是會隨時被軍隊開槍打死，隨時被拉入監獄，但是他們還是在革命三十週年紀念時，在總統演說台後示威。香港的大學生因為示威被恐嚇，大學校長義正辭嚴說大學不會容忍學生作犯法行為，甘為當權者抬橋。我們不敢怒斥假話，因為也不願意說真話。是啊，我們覺得在身上綁炸彈憨居，到底是我們覺得神聖不應叫人犧牲生命，或是早已沒有任何神聖的信念？
馬克思喜歡找矛盾，就像小女孩喜歡鬧分手一樣，面對矛盾令人尋找超克的出路，分手令人思考如何填補束縛和自由的空隙。現在人家喜歡說減少矛盾，維持穩定，促進和諧，這不是很好嗎？我想起第一次談戀愛的時候，女生說我就要你說喜歡，喜歡就行了，這樣不好嗎？你待我很好，豆漿的味道很甜，頸巾很溫暖，世界很和諧，可是我和世界並不和諧。跟你這樣子一起很幸苦。是啊，我跟自己相處也很辛苦。你簡直不可理喻。
沙特曾經說，性虐待原則上已註定失敗。為甚麼？因為你不僅要把自己異化成一件物品，失去對身體的主宰，任人魚肉，更重要的是，他人要視你為失去自由的身體而盡情蹂躪，那麼跟蹂躪一張桌子，愛撫一塊石頭，或者想像一道灰牆來自慰，再無分別。在失去自由的身體裡，尋找只有自由才能享受的歡愉，豈不是緣木求魚？這說明了一切初戀失敗的理由。至於，初戀為甚麼出現？顯然，因為有些人總是假裝喜歡被虐，把自由包成禮物送給情人。
正如我們總要說說得和諧，維持表面的妥協，因為我們害怕被矛盾撕裂虛偽的歡愉，因為我們沒有勇氣拒絕敵人送給我們的禮物。
如果中國純粹是資本主義，也不算太壞，問題在於她是冒充社會主義的資本主義，正如談談和諧，並無不妥，可是她是掩蓋矛盾的和諧。有些人問我，你怎麼盡在想中國的不好，不想想中國現在的發展，不多幹點實事。另一些人說，你批評中國，你也是中國人呀。是啊，我是不拆不扣的中國人，但我不知道甚麼叫中國，正如我的朋友也不明白伊斯蘭教是甚麼，為甚麼她的上帝比別的上帝地位更崇高。她說人權並無不妥，但為甚麼主張人權的國家要對她的國家禁運，不賣治愛滋病的藥給她們，難道不涉政治的平民也該受到懲罰嗎？在她的國家，當大學生上街示威是會隨時被軍隊開槍打死，隨時被拉入監獄，但是他們還是在革命三十週年紀念時，在總統演說台後示威。香港的大學生因為示威被恐嚇，大學校長義正辭嚴說大學不會容忍學生作犯法行為，甘為當權者抬橋。我們不敢怒斥假話，因為也不願意說真話。是啊，我們覺得在身上綁炸彈憨居，到底是我們覺得神聖不應叫人犧牲生命，或是早已沒有任何神聖的信念？
馬克思喜歡找矛盾，就像小女孩喜歡鬧分手一樣，面對矛盾令人尋找超克的出路，分手令人思考如何填補束縛和自由的空隙。現在人家喜歡說減少矛盾，維持穩定，促進和諧，這不是很好嗎？我想起第一次談戀愛的時候，女生說我就要你說喜歡，喜歡就行了，這樣不好嗎？你待我很好，豆漿的味道很甜，頸巾很溫暖，世界很和諧，可是我和世界並不和諧。跟你這樣子一起很幸苦。是啊，我跟自己相處也很辛苦。你簡直不可理喻。
沙特曾經說，性虐待原則上已註定失敗。為甚麼？因為你不僅要把自己異化成一件物品，失去對身體的主宰，任人魚肉，更重要的是，他人要視你為失去自由的身體而盡情蹂躪，那麼跟蹂躪一張桌子，愛撫一塊石頭，或者想像一道灰牆來自慰，再無分別。在失去自由的身體裡，尋找只有自由才能享受的歡愉，豈不是緣木求魚？這說明了一切初戀失敗的理由。至於，初戀為甚麼出現？顯然，因為有些人總是假裝喜歡被虐，把自由包成禮物送給情人。
正如我們總要說說得和諧，維持表面的妥協，因為我們害怕被矛盾撕裂虛偽的歡愉，因為我們沒有勇氣拒絕敵人送給我們的禮物。
訂閱：
文章 (Atom)