閱周保松先生一文

閱周保松先生一文，頗有感概。

「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」

還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？

「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。

看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。

即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。

我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？

當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。

矛盾

記得和大學好友看過一套戲，Paradise Now。有些人相信聖戰，為神聖而戰，而他們的勝利在於他人的死亡，而戰利品就是自己的死亡，立見天國。昨晚和來見伊斯蘭世界的伊朗同學談起，她說這是對可蘭經和先知言論的一種很現代的解釋，估計可能只有六十年。中國共產黨對「中國」的解釋，也不過六十年，對「社會主義」三十年，對「六四」二十年，「和諧社會」只是近幾年。可是，這些說法誰都曉得它的荒謬，連朋友也說，中國根本就是資本主義。

如果中國純粹是資本主義，也不算太壞，問題在於她是冒充社會主義的資本主義，正如談談和諧，並無不妥，可是她是掩蓋矛盾的和諧。有些人問我，你怎麼盡在想中國的不好，不想想中國現在的發展，不多幹點實事。另一些人說，你批評中國，你也是中國人呀。是啊，我是不拆不扣的中國人，但我不知道甚麼叫中國，正如我的朋友也不明白伊斯蘭教是甚麼，為甚麼她的上帝比別的上帝地位更崇高。她說人權並無不妥，但為甚麼主張人權的國家要對她的國家禁運，不賣治愛滋病的藥給她們，難道不涉政治的平民也該受到懲罰嗎？在她的國家，當大學生上街示威是會隨時被軍隊開槍打死，隨時被拉入監獄，但是他們還是在革命三十週年紀念時，在總統演說台後示威。香港的大學生因為示威被恐嚇，大學校長義正辭嚴說大學不會容忍學生作犯法行為，甘為當權者抬橋。我們不敢怒斥假話，因為也不願意說真話。是啊，我們覺得在身上綁炸彈憨居，到底是我們覺得神聖不應叫人犧牲生命，或是早已沒有任何神聖的信念？

馬克思喜歡找矛盾，就像小女孩喜歡鬧分手一樣，面對矛盾令人尋找超克的出路，分手令人思考如何填補束縛和自由的空隙。現在人家喜歡說減少矛盾，維持穩定，促進和諧，這不是很好嗎？我想起第一次談戀愛的時候，女生說我就要你說喜歡，喜歡就行了，這樣不好嗎？你待我很好，豆漿的味道很甜，頸巾很溫暖，世界很和諧，可是我和世界並不和諧。跟你這樣子一起很幸苦。是啊，我跟自己相處也很辛苦。你簡直不可理喻。

沙特曾經說，性虐待原則上已註定失敗。為甚麼？因為你不僅要把自己異化成一件物品，失去對身體的主宰，任人魚肉，更重要的是，他人要視你為失去自由的身體而盡情蹂躪，那麼跟蹂躪一張桌子，愛撫一塊石頭，或者想像一道灰牆來自慰，再無分別。在失去自由的身體裡，尋找只有自由才能享受的歡愉，豈不是緣木求魚？這說明了一切初戀失敗的理由。至於，初戀為甚麼出現？顯然，因為有些人總是假裝喜歡被虐，把自由包成禮物送給情人。

正如我們總要說說得和諧，維持表面的妥協，因為我們害怕被矛盾撕裂虛偽的歡愉，因為我們沒有勇氣拒絕敵人送給我們的禮物。

消費

消費

可能我是鄉下人，還未習慣歐洲資本主義大城市的生活。在大學城裡，有一天想找個地方飲咖啡，竟然覺得1.7歐一杯咖啡，好貴，於是走了。一般價錢大概是1.5歐一杯，外賣再平幾毫。後來想想，不對呀，在香港茶餐廳十多元一杯，在咖啡室更起碼要30-40元一杯，等如歐羅3至4歐起。原來我失憶了，忘記了大城市的生活指數。

新魯汶有一所舊書店，準確地說，是只有一所，名叫Fleurs du mal。新魯汶是新大學，不過40多年歷史，可是這所書店內的書卻比大學老得多。我每次入去，都會看一看梅落龐蒂的《行為之結構》，有沒有人買走。是第一版，1942年，一位比利時教授De Waelhens為他寫前言，他在1951年寫了一本書Une philosophie de l'ambiguïté. L'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty，我懷疑是最早研究梅落龐蒂哲學的著作。可是，它的價錢是雙位數，比新版貴得多。那時候法國大學出版社的書，封面用紙很薄，就像小學時的習作簿的封面，很容易就縐起來，而且它每的頁邊好像用一把毫不鋒利的刀來切割，甚至可能是用人手撕開的，我覺得像濕了的廁紙再晾乾後的樣子。

有一次，我看見一個像教授樣子的顧客，蹲下翻書翻了好久，差不多逐本逐本看，成疊托起，拉開，再把架裡的書抽出來，逐本翻，他的眼神如饑似渴，像是戰爭電影中為死去的同袍搜尋他妻兒的照片、日記本或者定情信物。自從沒有再去青文書屋，新亞書店，就再沒見過這個場面了。然後，他買了一大疊，出手濶綽，估計價值超過兩百歐。

可能這裡某些出版社的書價較貴，一般學生負擔不起，而且影印也不便宜多少。我上的哲學課，都已經第六周了，二十個同學裡，大概平均只有五個同學買了書，而他們當中有兩三位是頭腦花白的退休人士。這跟香港的情況有點不同，以前不少中大同學都會買書的，起碼捨得買中文書。可是香港很少口袋書(pocket)，這裡多一個選擇，就是可以放在外衣口袋裡，或者恤衫口袋裡的書，書價平均低於十歐，約等如香港平袋書的價錢，可是紙質不差，而且可以有四五百頁的。這裡的學生午餐通常吃面包，不是為了減肥，而是習慣是這樣，可能因為這裡沒有中價餐廳，要麼就是2歐一條面包，要麼就是20歐一個餐廳套餐。換言之，三個午餐＝一本袋裝書，九個午餐＝康德三大批判。

我最不明白的是，為什麼學生買不起書，卻又喝得起酒，抽得起煙，買得起衫呢？到法國同學家中作客，他們平日很節儉，可是要帶我們到首都的酒吧，喝一杯餐前酒，最好的啤酒要花上4歐。在香港並不貴，甚至很平，如果你能在蘭桂坊找到這個價錢的啤酒連服務，足夠上雜誌了。可是，你想想，他們平時只吃2歐面包做午餐，可是現在卻以一倍價錢買標酒飲，而且，法國人飲酒，哪裡只會飲一杯。他們打趣說，咖啡、抽煙、飲酒，就是les conditions transcendantales de la philosophie，即是沒有煙酒咖啡，就沒有哲學。那我註定只能做二流哲學學生了。

說到衣服，比利時學生的打扮甚為入時，至少是他們的潮流。溫度微升至零度時，女生就喜歡穿上短裙，即使上身已披上及膝大褸，但寒風吹來，她們還是冷得騰騰震。男生則流行低腰牛仔褲，以及任何時候都要穿黑色皮鞋。問題是，這裡衣服的價錢並不便宜，而且，我最不明白的是，為什麼要堅持買不同款的黑色皮鞋，與及不同款的黑色恤衫呢？如果不是某同學說起，我真看不出他已經換了衣服。顯然，花費買的衣服，並不是為了給我看的。

「法無授權不得行」的哲學註腳

「法無授權不得行」的確切意思是甚麼？有人劃分「公民私權利」和「國家公權力」，並把後者規定為「法無授權不得行」。為甚麼政府不可行使沒有憲法賦予的權力？以法國哲學家Montesquieu (1689-1755) 為例，他認為憲法和公民自由是互相依賴的。首先，每個人生而自由，而沒有一個人比別人享有更多自由，因此所有人是平等的。憲法用以規限政府（法國大革命前是皇權）的權力，以免其侵犯公民的自由。舉個例，憲法沒給予政府隨便竊聽我們講電話的權力，所以政府不可隨便竊聽，否則就是侵犯公民自由，應當禁止。可以說，憲法限制政府權力，所以保障了公民權利，另一方面，憲法是為體現公民權利而制定的。後來，1789年法國大革命的人權和公民權利宣言（la Déclaration des droits de l’Homme et du Citoyen ）訂明「一個社會如果其權利的保障未能獲得保證，而且權力的分立亦未能得到確立，就根本不存在憲法。」（ Toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a point de constitution ） 我相信這是現代法律的精神。


看看具本地憲法特質的《基本法》，第四章第六節「公務人員」部分的第104條規定﹕「香港特別行政區行政長官、主要官員、行政會議成 員、立法會議員、各級法院法官和其他司法人員在就職時必須依法宣誓擁護中華人民共和國香港特別行政區《基本法》，效忠中華人民共和國香港特別行政區。」立法會議員辭識，期望把立法會裡最重大的議題帶入社會民眾，很難說是違反了「效忠」的規定，因為他們既不是宣稱自己為國外掌權的政治勢力的代表，也沒有宣稱要號召民眾推翻基本法的權力來源，即中華人民共和國憲法。


至於香港沒有公投法，所以有人說聲稱公投是與「現代法律精神背道而馳」，這更屬荒謬。公投的理念，可以追溯至Rousseau (1712-1778) 對「公共意志」(la volonté générale)的重視。他認為，唯一能指導國家行使其職責的力量，是公共意志；而所謂公共，不是泛說「對整體社會有好處」或「符合社會大多數人的利益」，這不過是個人特殊利益(interêts particulières)的集合，例如某商會、某行業工人或貴族等，而非「公共的善」(le bien commun)。要達成公共的善，必須獨立思量，考慮到某物或某事對所有人的益處或意義，而不僅只顧及擴大個人的利益。Rousseau相信每個人獨立的慎思(délibération)，將可造就較少量的差異，而政府權力就能依據這些意志而執行。從學術的角度追問下去，公共意志是個需要仔細界定的觀念，不過，於此有一點相當肯定，就是現代法治精神強調，政府施政當以人民每個人的意願為基礎。香港沒有公投法，表面上是因為香港不是國家，深層的原因是中國大陸不願意落實主權在民，故此香港沒法確立現代法治精神的最根本要素。從Rousseau的觀點看，不應以一個數字，例如票數為大多數或少數，來考慮五區公投的意義，因為這不過反映了個人特殊利益的考慮。最重要的是以公開討論、慎思和投票表達意願來體現現代法治精神，還政於民。


Rousseau的觀點影響之大，不僅對法國大革命提供理論貢獻，開啟現代慎議民主(démocratie délibérative)，連批評革命為「與國家權力的基礎相違背」的德國哲學家康德(1724-1804)也說，「他令我醒悟過來」。特區政府偏向不鼓勵市民在補選投票，表面上履行了憲制責任，在議員出缺時安排補選，但實際上是破壞香港民主發展二十多年來積累的精神，即公民履行對社會發展和政制安排的責任，通過參選和投票，表現其對未來發展的期望，與其他公民一起建設這個城市的責任感。康德曾經說：「只有投票的權力構成公民(Staatsbürger)的資格，這又假設其在人民中具有獨立性，其不慬意欲成為社會存在之一部分(Teil)，而是當中的一員(Glied)，即是說，出於其本身的自由意志，意欲與國家裡的其他行動者組成一個社會。後者的特質使主動的公民和被動的公民有必要區分開來，雖然後者（被動的公民）的概念，看來跟公民一般的概念的解釋相衝突。」（《道德之形而上學．權利學》第46節）


後記：上文引述康德的部份，參考了Alex Philonenko, Theorie et Praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793 par Alex Philonenko, Paris, Vrin, 1968。時間所限，未及翻查原文，如有錯漏，還望指正。此書出版於法國風雨飄搖的年代，作者堅持從自己的研究範圍出發，思考政治的基礎問題，今夕香港民主發展的重要關頭，讀來令人不無感概。