思憶畫滿問號 斷去路
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝

(記號　噪音)

Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.

說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。

現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。

這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。

共產黨最怕公投?

社民連某些成員曾聲言：「共產黨最怕公投」如果那不是口號策略，那麼到底公投有什麼可怕？公投支持者說，全港選民以投票方式來表達是否支持2012雙普選的要求，可以較客觀地量度港人的民主訴求。同時，通過普選來進行公投，結果雖沒有促成某一政策或法例的法定力量，但這個法定的投票程序，保障了港人表達可以藉廣泛途徑來民主訴求，例如在拉票的各個場合跟選民溝通，跟對手辯論不同的政治立場。這也就是說，如同公投倡議者所言，把公眾就香港民主步伐的討論，從全國人大對基本法的解釋，向特區政府的授權，從立法會內辯論，擴展至公眾之間，帶到學校、社區和公共空間裡，讓每個人都有更多機會深思這個牽涉社會整體的議題。這種由公投帶動的公眾討論，跟由政務司司長發起的各區各界就政改的論壇的分別之處，正在於前者不受中央授權和特區政府擬定的方案的制肘，可以就現存民主制度本身的優劣和未來應擴大的民主成分直接討論，不限於加深對現時政府方案的理解和微調。正因公眾討論越出了中央政府授權的權限，所以公投受到中央打壓和保皇黨抹黑。

公眾討論有助公共世界的建立

值得進一步問，公眾討論有什麼可怕？政府和保皇黨經常引用民調指，香港有五成人支持現時的政改方案，或者只有三成人支持公投，這些民調的結果都是經過一定的問卷設計而得出來，這不是說它弄虛作假而不反映事實，而是說由問卷引導出來的結果，就受到問卷以外對民主步伐或對民主制度的固有見解所影響，而在問卷裡有所取態。這跟自發的討論有不少差別，在選舉論壇裡，在學校公民教育課裡，在大氣電波裡聽到參選人的討論，家中收到競選宣傳而引發的討論，可以完全不受現時方案限制，也可以暫時離開中央和香港作為地區政府的憲制權限的範圍，暢所欲言，就一己的生活經驗和對社會的觀察，來檢驗過去的民主步伐和現時民主制度的利弊。比如說，社會的貧窮問題到底跟民主制度有什麼關係，香港的樓價是否高企和政府房屋政策的關係，高鐵工程是否得到民眾支持和其執行是否受到足夠的監察等，這些問題當然不能在公眾討論裡得到解決，但至少能夠在公眾討論裡，讓每一個公民暫時不受任何政府官員的權力所引導，不受其職位的利益而影響，面對其他共同生活的公民，憑藉每個人具有的理性思考，來檢驗自己和異己的立場。康德在1784年〈回答「何謂啟蒙？」的問題〉一文中，稱這個公眾討論的平台為「公共」(das Publikum, the public)。

說每個人都有理性思考，會不會過於理想化？現實社會裡總有某些人比另一些人看法對某些議題看法更為深刻，例如，一般來說，工程師對工程的知識和影響，有更專業的看法，這好像使他們在高鐵議題上，有更大的發言權。然而，「公共世界」的獨特之處，並不在於說，在此猶如在天堂上，每一個人都是平等，沒有人對另一些人有更多的影響力，事實上，在世間根本不存在這樣的空間。為什麼？舉例說，縱使某政黨領袖卸任了黨主席的職務，但其過去的工作表現會使公眾對他形成一定的印象，覺得他可靠不可靠，立場堅定或搖擺不定，會據理力爭或看風使舵等，這些昔日的經驗是無法完全抹去的。因此，想像一場完全聽任理性的討論，不受措辭語氣和個人魅力的引導，每一個人最終在能受到理性的指引，甚至由此形成一種足以改變社會現行制度的意見，無疑是刻舟求劍。康德雖然主張「以自由地思想作為傾向和職志」來改變政府施政，才是尊重人之為人的尊嚴的做法。然而，面對主張立即實現平等的法國大革命，革命推翻舊有帝制是否可以立即實現所有人的自由，康德卻說這是一個「弔詭」(Paradoxe)。(我想，這不是我們慣常說思考方法裡的悖論的意思，因為康德想強調我們應當思考的是自由的含義。）

為什麼說革命可以帶來自由是一個弔詭？要說明這個悖論，可以從一個例子來看看它是否有道理。有人反對普選，因為香港缺乏政治人才，所以民主的條件未成熟。也有人支持普選，因為只有確立普選制度，我們才可以一步步地培養更優秀的政治人才。到底是普選可以產生政治人才，還是有足夠的政治人才，才可以催生普選？看似兩方面都有道理，而雙方的差別其實在於，政治人才是否能經過普選制度而產生或成熟，換口話說，人們能否在某個社會制度裡轉變其看待事物的態度，由人云亦云轉變為聽任自己的獨立思考? 康德之所謂弔詭，是因為社會制度和人的態度的轉化兩者的關係,並不是由一種自然導致另一種，人不會完全受社會決定，社會也不能完全決定人。因此，正如傅柯1984年〈何謂啟蒙〉一文所說，康德認為達至啟蒙有兩個途徑，一是人自由獨立地思想，二是政治社會制度表現人的自由。換句話說，人和社會的轉化雖然難定熟先熟後,但兩者均構成自由的要素。可以這樣理解,即使革命推倒帝制，人也不一定能夠自由獨立地思想，不推翻帝制，人也不一定不能自由地思想(例如啟蒙思想家就先於革命而出現),如要看一個地方是否自由,有沒有帝制和人們思想是否自由兩者都是要考慮到。

與其說康德在為當權者辯護，或者說他想突出社會和人的自由兩者的微妙關係，而他強調的公共世界既不是指社會任何一種制度，也不是存在於人類心靈的自由空間裡，而是在人與社會之間，透過我們與社會當權者和一切現存社會制度保持一定距離，以此來中斷受社會權威的影響，並勇於踏出內心的私人世界，真誠地把信念宣之於口，質之於人，由此才得以打開一片平等和自由的公共世界。可以說，公共世界之能夠打開，取決於我們能否脫離社會流行的價值觀和制度規範的籠罩，和擺脫一己面對公眾的軟弱，獨立地思想，此為之自由。

當人們打開公共世界愈久，也就意味著自由思想的態度日久得到養成，而憑藉自由的思想可以質疑現成的價值觀和制度規範，在歐洲來說，這正是人類擺脫宗教權威的支配而達至啟蒙的後果。擺脫了權威的我們會問，現在的政權為什麼可以令人民受苦？為什麼我們要服從某一政權或某一小撮人的統治？這些問題，不是任何傳統價值，社會權威可以說了算，放之於當今的共產中國，更是莫大的挑戰。人類啟蒙自身的力量，將不是任何軍隊可以遏制得了的，這說明了共產真正害怕的是人們的啟蒙。

在公共世界裡的社會改革設想

出於獨立思考的言論和行為，就是公共世界中之行動。一般所謂行動，譬如說遊行示威靜坐，為什麼說言論也是行動？因為公共世界是介乎現存制度與個人心靈之間的領域，一方面它發自個人的信念，另一方面它介入現在的制度，而它本身不等如現存制度或單純的個人信念。如果一個行動只是現存制度裡的一個環節，它可以純粹是為了達至些預設目的而操作的功能，可稱之為功能性(fonctionelle)。例如政府人員為了執行上司了解民意的指令，下層人員就設了一個熱線電話給市民查詢，這個行為是公共世界的行動，還是在制度裡按規章執行上司命令，如同發電機起動其發電的功能？要對此作出判斷，就必須離開私人的利益考慮，例如是否純粹令自己節省時間功夫，又要脫離現存制度的運作邏輯，保持一定距離來觀看，這是出於不得不執行上司的指令嗎（而上司又在執行高層的指令）？還是熱線電話可以發揮別的意義？例如促進市民和政府的溝通，令到政策可以更回應民意，或者令民意介入現在制度而促進政策制定和執行？這樣獨立的思考，可以令人們的言論和行為暫時脫離私人和現存制度，打開一個居間領域，既不受現存制度制肘，也不聽任私人利益的考量，這同時表示，只有每個人在公共世界作出一番行動，才得以維持這個居間領域不會被現存制度吞沒為一個因循的功能，也不會腐化成達至成私人利益的工具。因此，可以說是出於獨立思考的行動來支撐起自由的公共世界。

對公共世界的反思可以令我們進一步探問，社會改革（這裡暫不牽涉réforme或révolution在馬克思主義者之間的辯論）的意義是什麼。馬克思在1848年的〈共產黨宣言〉象徵的社會主義立場，強調以推翻現成的政治和社會秩序，來解決資本主義的對無產階級的壓逼。我們不應只著眼於〈共產黨宣言〉的各種口號，更當注意它所代表的早期馬克思哲學對社會改革的分析。在此文第一節，馬克思清楚指出，無產階級是指那些在生產過程裡對生產工具和製成品喪失主宰的人，他們只能出賣勞動而換取工資，換句話說，自己勞作生產卻不能主宰生產過程本身，即是由本來自己主宰自己的人，淪為非人。這即是說，即使不在工廠工作的倉務員、電話推鎖員或清潔工人等，只要他們在生產過程裡喪失主宰，都是無產階級（即使你在政府高薪厚職，如果你喪失主宰，也有機會扮演無產階級）。在此文第二節，馬克思介定共產黨的任務，不是如今天所謂的「維穩維和」，也不是要廢除一切財產，不是要充公每一個人擁有的東西，而是要廢除並超越(aufgeben)資產階級控制生產方式（例如土地、資本等）的財產制度，令無產階級不再淪為非人。由此看來，社會主義革命作為社會改革的一種倡議，不是純粹出於共產黨作為一個現成政治團體的功能，也不是出於窮人為求擴大私利的意欲，即是說，針對資本主義問題的社會改革，不僅要求改變現成的社會制度，也不僅追求人的轉化，由無產階級處於非人的狀態，或資產階級不斷促進人的異化的狀態，意識到社會制度在其中的力量，因為我們無法單靠個人的精神修養或意志來擺脫異化而達至自由。可以說，社會主義革命主張資本主義制度和人的轉化兩者不可分割的關係，一方面，沒有制度的轉化，單靠個人的意志是不切實際的理論，另一方面，沒有人的轉化，單純充公資本家的財產，只是出於窮人私利的「粗劣和喪失靈魂的共產主義」(1844經濟學哲學手稿,又稱巴黎手稿)。可以說，社會主義的倡議，是植根於公共世界的社會改革,而只有在公共世界裡行動,才能既達至社會制度和人的轉化,因為公共世界是一個有力的居間領域。

在此我們可以看到，共產黨害怕公投更深層的原因，因為它壓抑了社會主義倡議的精神使命。說是遏抑，而不是遺忘，因為如果共產黨人遺忘了社會主義的追求，那麼大家互相提醒就是了，可是當前的局勢是，要從根本上批評政府施政，倡議更根本的社會改革，就要面臨政治打壓的風險。說是遏抑，除了是當權者主動打壓外，立足於公共世界的社會主義倡議，即是獨立於現存制度和私利的行動，現在有一種流行的觀點，將公共行動視之為博取個人的政治名譽和地位，或者奉承當權者而換取權力。換句話說，共產黨根本不讓公共世界萌芽，甚至在各方面就是把公共世界在日常生活的意識裡遏抑下去。正因如此，有些人始終不渝地信賴保皇黨對民情的判斷，或者盲目地相信團結所有民主力量,溫和地換取更快的民主步伐，另一些人則認為公共世界裡互相討論的生活,無論如何比不上豐盛的物質生活的重要。公投運動是否成功，我在此不能斷言，但對公投的反思或參與，卻釋放出踏出公共世界行動的勇氣，由此抗議當權者漠視真正的社會主義實踐 - 追求社會制度和人類同時向自由的轉化。二十世紀馬克思主義者Castoriadis說過，個人自主之外還有所謂社會自主，一個社會是否自主(autonomie)，在於能否想像另一種社會政治秩序的可能性。公投運動可否如此理解？

第一個在街上和我主動說話的人

來到巴黎，第一個在街上和我主動說話的人，是一群十來歲的女孩子，她們用法文問我如何去地鐵站，由於我每天都坐地鐵，幾天裡都熟悉了附近一帶的幾個站，這問題並沒難到我。她們向我問路，大概因為我當時在索爾邦大學門外不遠，穿黑色外套，灰色長褲，外表跟當地的留學生相距不遠。

遇然遇上美國同學，一起上咖啡室打發時間。待應是白人，他上前主動跟我說英文，跟美國同學說法文，美國同學倒是自然地用英文口答，我卻有點無所適從，說英文的話，倒是頭一次破例在巴黎說英文，說法文的話，在這個配搭裡卻不免有點突兀。

突兀之處不在於突顯美國人不喜歡說法文，反而是因為待應原想用英文來和你熟悉一下，馬上扭轉為他估計不了你會說法文的陌生感，也就是不合符對典型中國人的印象。在羅浮宮遊覽的時候，遇到一個當義務講解的中國留學生，她用法文問我是不是中國人，然後用北京腔調的普通話跟我講解十八世紀描繪女性身體的畫作如何跟基督教文化出現距離，跟十八世紀的哲學思想有何關係等等。我不清楚她用的某些字眼，我就問她那是什麼意思，她驚奇地反問，你多久沒說中文了，怎麼會這樣問。在當時的場合，我沒空告訴她，你的中文跟我的母語仍有一段不短的距離，雖然我們都是中國人。後來想想，這話還是不該隨便說，以免被人認為你們的意識形態尚未回歸。Althusser說，「意識形態是個人對其存在的真實狀況加以想像關連的『表象』」，看穿了，到底是「想像關連」而已，何必過於執著。

跟初認識的台灣朋友互相介紹，我說我是中國人，他們自然說他們是台灣人。在網上搜索過法國留學資料的人都知道，有兩個網站載有很多有用的資訊，一個用繁體字，叫「解悶來法國」，另一個用簡體字，叫「戰鬥在法國」。我說，我去過台灣幾次，很喜歡你們的小食。他們聽到當然很高興，可是他們說，從沒到過大陸去，看樣子也沒多大興致會去。

今天出席一個英國教授的講座，他用英文講，大家用法文和有強烈法文味道的英文來提問，其中有一個比利時人用法文問道，你認為亞理士多德的mimesis的觀念跟中國的「藝」有什麼差別，然後說了一番自己的看法。先不管這個問題是否離題，英國教授用字正腔圓的英文回答：「我不懂中文，我不知道。」我看在眼裡，倒覺得有兩國交鋒的味道。

旁邊的印度同學知道我來自香港，就問我，你們是不是很想獨立。我說，世界上沒有多少個新加坡，而且我也不喜歡李光耀。於是我想起兩個類似的問題，許久以前有一個內地朋友問我：「為什麼你們香港人總想著搞獨立？」不久前一個歐洲同學暨共產黨員問我：「你們為什麼不搞獨立？」我想起Rancière的一本書，叫La mésentente : politique et philosophie，英文譯為Disagreement，在此際遇下看，別有體會。

跟中國無關

當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。

今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。

談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？

不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。

假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。

女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。

還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？

別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。

跟中國無關

當我看到有同學不知何故竊笑，我左手拿著稿子，輕輕抖起來，嘴巴勉力地控制我的廣東話口音。

今天被人問是不是日本人。不需要拉我去愛國教育，因為我沒有因此暗自高興。客觀分析一下，歐洲人一般對日本人的印象較好，例如日本人富有，有禮貌，衣著得體，喜歡運用高科技產品。從來沒有人問我是不是韓國人、新加坡人、菲律賓人、馬來西亞人，印尼人，越南人，諸如此類。這幾國之中，大概新加坡人和香港人外貌最為相似，而且跟韓國一樣，和香港生活水平接近，但為什麼從沒有人以為我是新加坡人或韓國人？原因很間單，在他們的印象裡，我的身高不像韓國人，而且他們認為上述國家甚少有學生喜歡去歐洲讀哲學。

談了半天，別人以為我研究康德和傅柯的關係，我告訴他，我是中國人，來自中國南部。這不是出於什麼民族意識，而是在法國人來說，來自南部通常夾雜很多想像，例如風景優美，旅遊勝地，陽光海灘，喜歡大自然，為人親切等等，當然也有一半機會覺得你是鄉下人。不過，也無甚關係，反正他們都習慣視中國人為鄉下人。我說，在中國，我哪有資格研究康德和傅柯呢，康德是牟宗三所宗，傅柯是文化研究的寵兒。我說，做過一點點胡塞爾，他們倒是覺得這才對啦，可能跟我的法語能力比較吻合，都是比較簡單枯燥。加上來自中東的同學，我說我正在讀黑格爾的精神現象學，不料這招來了一個難題，為什麼要研究基督教哲學？

不知如何回答，中東文化源流複雜，伊朗人認為他們和阿拉伯世界的精神文化並不相連，而且長期和歐洲基督教文化抗衡，甚至認為受到歐洲的強烈的壓逼，我來自另一個歷史悠久的文化中國，又不是基督徒，現在竟然研究基督教包袱如此深重的黑格爾，真是別需一番說明。

假如，我像某些香港人一樣，在外國人面前說，來自香港，問題可能會簡單些。因為不少人不知道香港和中國的關係，大概以為是另一個台灣或新加坡。這也許有些好處，至少不會埋下被人揶揄中國崛起的伏線。有一次，和一個來自南美的同學飲咖啡，聊到政治，他說中國現在強大了，說不定會有一種非民主的體制成功，而又能控制貪污腐敗的。我希望跟大陸的親戚說說這個故事，起碼讓他們振作，你看，世界上有理想的人還真不少呀。

女同學的話題終究跟男同學不同，一來就問，你想不想念中國。用中文說「我想念你」，就是「我」行先，但在法語用法裡，通常是被想念的名詞行先，換成中文就是「你令我想念」。以前學習這個字的用法時，常有一聯想，「你令我想念」的意思也就相通於「你令我缺乏」。中國令我有所缺乏嗎？當然有，我告訴她，我還未愛上你們的芝士，而我也不知道如何向你解釋廣東人愛吃牛雜的味道。

還未來得及想念中國，中國的新聞，通常是負面的新聞，總會佔據這裡報紙的一小部份，香港的傳媒有香港的偏見，國外的傳媒也有自己的偏見，也正如其他國家的傳媒。最近google撤出中國（我不是認為香港不是中國，而是這裡的報紙內地和香港不分的），我問她，歐洲人是不是覺得難以理解中國網絡審查？她說，不會呀，怎會呢。她輕描淡寫得令我出奇。轉過頭來想想，別人怎麼有空閒關注你的國家呢，忙著研究中國崛起她們要如何保持競爭優勢，如何處理移民問題，已經應接不暇了。曾經在某些場合，有中國人也有外國人問道，你為何如此嚴厲批評你的國家，你不是中國人嗎？

別後，良久不想說話，有些話題提不出來，也按不下去。

壓逼與認可

讀周保松先生的文章，有以下一段：

「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」

讓我們隨意談談：

壓迫是怎樣一回事？(1)如果我想在考試取得滿分，可是結果不及格，是老師壓逼我嗎？當然不是，假如老師評分公允。是考試制度壓逼我嗎？也很難說得過去，除非不能通過考試就要被處死，或得到極不合理的對待。(2)如果老師上課時不斷論證某一種立場為合理而駁斥其他不合理的想法，這算是「強加一種想法給別人」嗎？或者壓逼別人接受他／她的想法嗎？也不算吧，頂多是老師口才好，或者聰明，我暫時無法駁倒他／她，又或者該立場真是很有道理。(3)如果在公司的會議裡，同事提出意見，大家讚好，而老闆作最後決定，最後沒有採納這意見。能說老闆壓逼員工嗎？大概也說不上，除非這決定的後果非常沉重，而該同事會為之而受到不合理的對待，例如無理解僱。(4)如果保皇黨在立法會累意造成流會，是保皇黨壓逼少數派嗎？大概也不是，因為這明顯是存心積累的攻擊，而且是一次過以壓倒性優勢來逼少數派服輸。

這樣說好像世界上從不存在壓逼，是這樣嗎？也許可以參考法蘭克福社會研究所現任所長Axel Honneth的想法。在思考「怎樣才算被壓逼或壓逼他人」這個問題時，「被壓逼」可以理解為「受到不尊重，以至得不到社會大眾視之為一個整全的人。」有人可能認為，不尊重是很主觀的感覺，例如在工作間，男同事在講黃色笑話，某女同事覺得不被尊重，這種情況雖然也是一種不尊重，但不包括在此界定內。因為該女同事沒有「得不到社會大眾視之為一個整全的人」，只要她出聲抗議或以後不加入男同事的黃色圈子，問題就解決了。不過，假如男同事持續地針對某一女同事說黃色笑話，令她經常覺得不受尊重，或者整個辦公室都有某種針對該女同事的氣氛，例如每次都有意無意勞役她做有損其尊嚴的工作，令她覺得不受尊重，而她又沒有合理選擇可以離開，這就可說是她被辦公室的規定或被公司壓逼了，即使她有合理選擇離開，也可說辦公室的規定或公司壓逼某一類員工。

再仔細一點說「社會大眾視之為一個整全的人」是什麼意思？這包含兩個要點：(1)Honneth根據社會學、發展心理學和哲學，得出一個結論，一個整全的人可包括三個層次：第一，被受關懷照顧，這是最基本的親情和友情的需求。例如老人、失業人士、長期病患者、單親家庭的子女得不到照顧，或者為維持經濟而要做力有不逮的工作。第二，得到法定權利的保障。例如沒錢顧用律師的人，應可享有政府資助顧用律師，某些沒有議價能力的工人，應該得到罷工、集體談判或其他可令其獲得保障的權利，外藉勞工或不同種族都應享有法定權利。第三，在一團體以至社會裡都被視為有同等尊嚴的人，並視每一個人都是社會上不可或缺的成員，彼此共同構成一個團結的社群。即是說，如果我們因為追求某種模式的經濟發展，而視其他不認同的人例如農民或藝術家為落伍，可以不加考慮而加以蔑視，這就是對異見者的壓逼，因為這沒有把異見者視之為同一社群內之成員，而對之有所尊重。(2)上述說的都是以一個社會為大前提，那並不是說某公司或某人不會對其他人形成壓逼，而是說當任何一個社會成員遭受不尊重的對待，都是社會裡的一種壓逼，某些情況可能個人要負上責任，例如某公司特別壓逼女性，某些情況則可能整個社會都要負上責任，例如老人居住或經濟條件得不到保障。整體來說，受到壓逼，Honneth稱之為，得不到社會所「認可」。(「認可」翻譯自Honneth德語原文Anerkennung,法語reconnaissance,英語recognition，英法翻譯他基本上沒有意見，而中文翻譯則權充一時，大有仔細斟酌的餘地。)

從這個角度看，社會運動或社會上的鬥爭，Honneth認為，可視之為爭取認可的行為。之所以要爭取認可，就是因為某些人覺得得不到社會認可，而在鬥爭過程裡，希望令社會尊重他們，視他們為一個個整全的人。這當然不是說一切社會運動或鬥爭都是因為他們的的確確得不到尊重，沒有被視為一個整全的人，一句話合理化一切社會現象。我們應該這樣考慮他的想法：不要因為社會運動或爭鬥違反社會運作的常規，甚至大規模動員群眾，借助聲勢而行使群眾力量，就視之為暴力擾民，影響社會安寧，是不理性或違法的行為；反而，應當從這些運動或鬥爭中思考，它們是否真正被社會「不認可」，或者社會有沒有「不認可」相關的事情或某些人？因為這樣才是真正看待示威者鬥爭者為同一個社群裡，同樣重要的成員，以基督教的話說，都是我們的鄰人，以中國人的老話說，四海之內皆兄弟。這份認可，比經濟地位，比法律上的權利，比慣性的社會運作，更為基本。

Honneth認為，(1)給予他人應有的認可和(2)以爭取社會認可為目標的社會運動是最基本的社會道德，只有在這個意義下，才可說看待社會上的他人為一個個平等的道德主體。因此，他認為馬克思的階級鬥爭理論在可得到一個新的基礎，就是把生產關係鑲嵌在社會認可的框架裡，以理論言之，就是將資本理論鑲嵌在哲學人類學和當代現象學的分析裡，將可見出更深一層的意義。雖然他曾稱其書為現象學研究，但其實他在後來的討論裡花了更多心力回應英語學界關於 theories of justice的討論，因為他有一個基本立場，就是主張從社會不公(social injustice)來理解社會公正(social justice)。)。

關於現象學對他異性問題的研究和道德主體的相關性，上次說得不清晰，容後再談。

後記：我參看了根據Axel Honneth於1992年第一版的Kampf um Anerkennung的法文翻譯La lutte pour la reconnaissance (Paris Cerf, 2002)，德文原著2003年再版。此書「認可」這一概念來自作者討論黑格爾早期的Rechtsphilosophie，暫無暇詳及；另外，此書出版後不乏批判性的回應，例如於法國Lyon任教的Emmanuel Renault，暫無暇詳及。

閱周保松先生一文

閱周保松先生一文，頗有感概。

「但肯定個體的獨特差異，必然導致壓迫嗎？不一定。如果我們見到差異的背後，其實有一很深的道德認定，也就是認定作為有自我意識和價值意識的主體，每個人是自己的主人，有自己不可替代的人生，可以為自己的生命作出抉擇並承擔責任，我們或許會在這層意義上，肯定每個人有相同的道德價值，並在制度和生活中努力實踐平等尊嚴的政治。也就是說，我們既肯定個性，鼓勵每個人有獨特的生命情調，同時要彼此尊重，確保每一個體在社會生活中享有平等的權利和機會。這是我常說的，我們要追求一種自由人的平等政治。」

還得從哲學說起。胡塞爾在其手稿中，有一著名討論，就是「我任雙手互相觸摸」。這樣一句似乎是同語反復的話，竟然引起了二十世紀法國現象學界的廣泛討論，Levinas, Merleau-Ponty, Michel Henry, Jean-luc Nancy, Derrida, Didier Franck, Jean-luc Chrétien等均在課上和文章述及。因為它以具體經驗說明了「我如何感知自己和他者」這個問題。如果我沒有觸摸過自己，我如何知道「這」是自己？康德說，我們的經驗要是連續不斷，亦即是說構成一個整體，必須有一個「我」隨時間流逝而一直維持穩定。現在看見這部電腦，閉上眼再開眼，仍然看到剛才看到的那部電腦，這表示該電腦和看見電腦的「我」具有同一性，這不就從反省事物向我呈現的時間和空間特性，而說明了如何感知到自己嗎？

「看見」一件東西，是什麼一回事？胡塞爾喜歡說，我看見一座大廈的的背面，梅龐龐蒂喜歡說，我看見Rodin的雕像在走動。這意味著，我們總是「看見」一些看不見的東西，那些不直接呈現自己的東西。每一次「看見」，都需要移動我的眼球和身體。Kieslowski在A Short Film about Love就描繒了一小男生偷窺對面房子的女人的故事，無論你如何遮掩自己偷窺的姿態，只要你看得見他人，他人也看得見你在看他／她。換句話說，我看見他人，他人也能看見我，在這種intervisibility之中，他人跟我相遇。

看見是感知的一種，之所以用「感知」一詞，是因為說「認知」他者已經是更高一層次的理智運作的經驗，沒有「感知」是談不上「認知」的。這不是要說我們只能感知而不能認知他者，彷彿要把高層次的理智運作化約為低層次的知覺活動。我要說的是，在我們認知他者的時候，例如某人是清潔工人，某人收入低微，某人只有中學畢業而不能擔當高收入的工作，這些低學歷低技術勞動力供應過剩等等，這些認知都建基於感知的經驗，即是說，有些人無法運用這些經濟學的知識，但是仍然有對他人的感知。我們都看見過清潔工人坐在花欄的圍欄上休息，我們都見過工人拖動比自己身型大得多的大垃圾箱時汗流滿面，以致無時無刻都要掛一條毛巾在頸上。

即使看不見他人，我們還是會感知到他者的。我們看的同時，也在經驗自身的內在性(interiority)和非自身的他異性(alterity)。梅洛龐蒂甚至要說，自身的內在性恆處於張力之中。我看到Rodin的雕像的動作，彷彿他真的在動，我同時感知到我的身體潛在地可以這樣運動，而當下在展覽廳裡我自然地按下了這種衝動，沒有真的動起來。我任雙手互相觸摸，我當然可以感知到自己在觸摸自己，也可以感知一部份的身體在逃避自己的觸摸，這種觸摸覺感知可以獨立於視覺運行，但是視覺卻不能離開身體觸覺來運行，眼睛不是望遠鏡，不可以除下來借給別人使用的。當我和朋友握手時，我不用看著我的手接觸到別的東西，並憑著對人類的手的認知，才能判斷那是別人的手。我們握手，同時向對方微笑，甚至想擁抱他／她。這些說明就把康德的研究具體化了，當然，這裡無法詳及更仔細的分析。

我們頭痛的時候，我們疲倦的時候，是誰使我們頭痛疲倦的呢？這看似一個無聊的問題，當然是我們生痛，或者我們幹了很多事令身體疲累了。頭痛吃藥通常可以治愈，疲倦休息可以恢復，這也許源於身體的生理機能。但是，也有些時候我們面對煩多的人事感到頭痛，對屢次失敗感到疲倦，就不一定是生理機能出問題了。當我們覺得沉悶，對著每天一樣的客人，不是來議價，就是逛櫥窗，這又是誰導致自己悶呢？是我自己導致自己嗎？如果是自己招來，那理應可以憑自己之力去取消它，掃走沉悶，但事實真的如此嗎？會不會有一些經驗源於身體的內在性，可是自己卻無能力去消除它，可不可以說身體的內在性同時包含了他異性在裡面？

當然，來自自身的他異性和來自他者的他異性是不同的，需再作詳述，然而均可說明他異性參與構成了自己的同一性。可以說，掃除他異性在自我意識裡的位置，就是一種暴政，其暴力之處在於要抹去一切自己不能控制的騷動，一切異己者向我挑戰的目光，一切顛覆穩定的力量。正如馬克思的異化理論和資本論告訴我們，不是因為我們追求平等，所以要給回勞工應有的尊嚴和生活保障，以示尊重他們為平等的道德主體，而事實上，勞動力從來都是勞動者的，工資房價的奴隸從來都不是屬於資本家的。我們之所以要追求平等，正因為我們一直掠奪了不屬於自己的東西，我們虧欠了推動工業化和殖民主義，而同時犧牲了青春和生命的勞動者，我們踏在貧病老弱者的頭上，建立民主和法制，我們排除了其他種族而宣講平等和自由的哲學，這是我們的原罪。我們需要認真檢討自由主義的哲學基礎，正如馬克思對黑格爾所作的。