最近讀甚麼

常言道，沒有看不完的書，只有讀不倦的人生。既然快要離開，讓我總結一下在比利時讀到哪些哲學家。哲學史裡的經典，眾所週知，我就不多談了，以下列出我接觸到的比利時哲學研究，旁及相關歷史，一方面作為學習紀錄，另一方面為讀者介紹一下比利時的法文和英文哲學研究 (我不諳荷文,故無法閱讀)，作為認識比利時的一道風景。比利時是一小國,比起法國或德國的哲學研究規模,自然遠遠不及,不過地處中央,國內不同地區使用荷文,英文,法文和德文,不失為德法哲學間的溝通橋樑。

1. Alphonse De Waelhens (1911-1981)　
比利時藉
差不多是最早討論Merleau-Ponty的學者，在上世紀40年代開始以法文撰寫胡塞爾、海德格和心理分析的著作。他指導過眾多學生，如 Ghislaine Florival, Jacques Taminiaux，美國學者Alphonso Lingis,和比利時學者Rudolf Bernet,德國學者Rudolf Boehm。Lingis是美國最早期研究Merleau-Ponty和Levinas的學者之一，翻譯了Merleau-Ponty晚年手稿和 Levinas的重要著作為英文。Boehm是Merleau-Ponty的知覺現象學的德文翻譯者。

2. Herman Leo Van Breda (1911-1974)
比利時藉
他在盧汶大學以荷文撰寫胡塞爾為題的博士論文。最有名的事迹，當然是30年代把胡塞爾的手稿運到比利時魯汶大學，成立胡塞爾檔案館，並組織大量學者整理和編輯手槁出版。他指導了眾多學生，例如在美國發展的Robert Sokolowski, 在德國發展的Elmar Holenstein, 還有不少胡塞爾全集編者，如Eduard Marbach, Brand Gerd。

3. Jean Ladrière (1921-2007)
比利時藉
據老師說，他是邏輯學專家，同時又研究傳統歐洲哲學，如德意志觀念論。他指導過眾多學生，例如台灣學者沈清松，新盧汶大學的Marc Maesschalck。Maesschalck的研究範圍非常廣，博士論文以謝林哲學為題，由德意志觀念論至海德格，法蘭克福批判學派、治理理論、傅柯、政治行動的理論和道德理論等。

4. Jacques Taminiaux (1928- )
比利時藉
據統計，Taminiaux教授是指導了最多學生的新盧汶大學的教授，1954年以柏格森哲學和傳統的二元論為題完成論文，1967年以德意志觀念論和希臘思想的關聯為題拿到教席。他指導過大量學生研究黑格爾、胡塞爾、海德格、Merleau-Ponty和Levinas，例如台灣學者丁原植以英文撰寫海德格和道家為題的博士論文（他在1990年完成，比張祥龍在美國以相近題目的博士論文，更早兩年），法國女學者Françoise Dastur，任教於盧森堡的比利時藉學者Robert Brisart。他有一本書研究Hannah Arendt和海德格，是我最喜歡他的一本書。

5. Ghislaine Florival (1929- )
比利時藉
她以普魯斯特的欲望(désir)為題在魯汶大學拿到博士，是六十年代少數的文學和哲學女教授，指導過大量學生研究Merleau-Ponty和 Levinas，例如內地學者佘碧平，意大利學者Mauro Carbone和比利時梅洛龐蒂學者Raphaël Gély。她和同事合著五卷本《哲學人類學研究》，據說為早年新盧汶大學的哲學教本之一。她和Taminiaux都是五十年代去巴黎留學，上過 Ricoeur和Merleau-Ponty課的學生。她首經在1992年來中國參加倫理學的學術會議。

6. Marc Richir
比利時藉
他長期在比利時布魯塞爾任教，間中在法國兼課，著有大量現象學著作。他主持了一個出版系列，取胡塞爾晚年思考核心為名，Krisis (危機)。這個系列是法語世界研究現象學和德意志觀念論不可少的叢書。我個人比較喜歡他早年兩本書，Du sublime en politique (1991) 和 Le rien et son apparence (1979)，兩者都針對現象學，可是卻不直接從現象學的討論出發，而更多從Fichte和Schelling出發，對我的啟發頗大。

7. William Desmond
愛爾蘭出生
他原本在美國完成博士和任教，後來獲邀到舊魯汶大學，一直用英文書寫和指導學生作黑格爾研究，例如國內學者劉哲。他有三卷重要著作Being and the Between (1995), Ethics and the Between(2001)和God and the Between (2008)。如果你對歐洲哲學的形上學不明所以，不妨一讀他的書，行文流暢，少學究味道，務求逐步令讀者明白哲學史上重要的哲學家如何闡釋形上學探究，最後他提出the between這一思路來走出黑格爾哲學的困難，而又能令形上學恢復生機。我正在讀Being and the between，此書五白多頁，英文世界鮮有如此詳細而又少學究氣的書寫。

8. Rudolf Bernet (1946- )
比利時藉
眾所週知，他的著作是研究現象學者必讀的佳作。他的著作以四種語文發表,荷文,英文,法文和德文，希望將來有更多的中文譯本。


後記:
Jean Ladrière有一長文名為Cent ans de philosophie à l'Institut Supérieur de Philosophie (哲學高等學院一百年來的哲學),勾勒十九世紀末以來一百年的新舊盧汶大學的哲學研究發展(新舊盧汶大學在60年代開始分立)及重要著作(荷文,法文和拉丁文),當中特別提到De Waelhens和Van Breda兩位學者引入現象學和心理分析的貢獻,有助進一步確立哲學人類學的研究傳統。當然,天主教神學研究一直是盧汶大學的傳統,但是他認為經過近一百年的發展,不論神學或其他哲學,都突顯出思考人本身這個根本課題。或可從這個角度,一窺盧汶的哲學風格。

Toulouse短遊雜感

Toulouse回來後，一件小事掛在心頭。我看見一個既不在香港出生，現在又不在香港工作和居住的中國人，在國藉上填上「香港」和另一個西方國家。我想，香港有一定的吸引力。

遇到有一個美國學生，她來過中國幾天，她有兩個印象：一是她認為美國，特別是奧巴馬上台後，比中國更社會主義，二是她很喜歡香港這個先進而獨特的城市。第二點，我自然高興地讚同，第一點我卻相當無奈。

香港到底有多國際呢？出國後，我經常試圖回答這個問題。我在巴黎的街頭，努力地找「法蘭西多士」，企圖驗証一下它的來源，當然遍尋不獲。我問過不少人，法國有什麼獨特小吃，可是來來去去都不過是crêpe（字典翻譯為「油煎雞蛋薄餅」，類似我小時候吃的「薄餐」，是廣東人的小吃），配以不同口味，可以加上果醬、火腿或別的東西。我心目中的小吃是，逢甲夜市，或者北京王府井，既便宜又野味，可是看來法國就是不喜歡這樣的飲食文化。精緻高雅的餐廳，又不是一般人負擔得起。我家沒有焗爐，自然做不到烤羊脾烤雞焗蛋糕之類的食物。於是，常常吃面包和三文治，直至遇到一個新加坡年青人問我為什麼歐洲的面包那麼硬，入口很不舒服，我才發覺，已經一年沒有再問這個問題了。

說回香港，在語言方面，香港的確是相當國際化。新加坡人被歐洲人以為是美國人，因為他們不懂分辦新加坡英語的獨特口音，可是大家都知道，這一片英語文化的地方，一般都不喜歡學其他語言的，當然美國不同區域或專門人才有例外。日本人一般英文不行，所以他們無法跟美國人，甚至同是亞洲的新加坡人或印度人溝通。我可以跟日本人講法文，也可以跟美國人講英文，雖然兩者均不甚流利，甚至帶有強烈廣東話口音（即是部份尾音會急速切斷，部份音節會不自覺加重語氣），但起碼也可以偶然充當美國人和法國人之間的翻譯，或者亞洲人之間的橋樑。有時跟新加坡人講國語（他們稱為華語，我小時候大家用台灣名稱，稱之為「國語」，現在則幾乎都用大陸名稱，稱之為「普通話」了），這時候就發覺，原來香港人真的很努力地適應時代的變化，包括一國兩制的名存實亡。

我經常跟台灣人說，千萬不要信鄧小平的詭計，一聽此話，他們自然對我另眼相看，有英雄所見略同之感，或許可以藉此騙來一杯啤酒。話絕對不是亂說，你看西環不就成了香港的總指揮嗎？我們早該明白曾特首說要打好呢份工，是說給誰聽的。跟日本的年青人說起，他們知道一國兩制這回事，我說這不過是共產黨的宣傳罷了，天下間的共產黨在控制言論自由方面，不論是東德、捷克或蘇聯，都一樣。日本的年青人沒有經歷過共產黨，他們不明白什麼叫統戰，我也不知道該怎樣解釋，大概就像浦沢直樹的漫畫Monster那樣。

還是說回香港。記得在巴黎某個火車站，遇到一對香港夫婦，他們說到英國和法國的差別，說到做事，自然是英國人更為有效率和可靠，那些法國人連上班也可以帶埋隻狗，你話點可以專心工作，香港人早就炒左啦。另一個畫面令我相當難忘，可能是自聽懂法文以來最難忘的：三個學者同坐在台上作報告，左邊是法國人，中間是英國人，右邊是美國人。美國人一直帶著耳機聽即時傳譯，英國人是某大學的法文系主任，西裝筆挺，袋巾顏色奪目，一直用英式英文夾英式幽默演講，內容引述法國作家的部份，全部以字正腔圓的法文讀出，讀到某些文意曲折修辭深邃的句子時，加以誇張的表情，以示難以理解。法國人穿的恤衫跟我的差不多有同樣的皺摺痕跡，他滿頭白髮，不，嚴格來說，由前額至後腦全禿，白髮僅集中在兩耳之上張開來，像畫中的叔本華一樣。

說來說去，好像還未真的說到香港。我這個土生土長的香港人，在國藉上毫不猶豫地填上「中國」，不論1997年之前，或者之後。

社會行動不是哲學思考

離港還不到一年，看到有可能出現第二次市民包圍立法會，要求政府撤回議案。有香港的朋友跟我說，他對最近的某些社會行動很不滿，特別是八十後青年，以象徵性行動，來號召支持，鼓吹企硬就是英雄，離理性反思越來越遠。我不知道有沒有理解錯他的想法，也許這也代表一些市民的想法。

聽到這些想法，心裡確實很焦慮，因為這可能意味著那一連串的社會行動沒有受到認真看待和理解。我未試過包圍立法會，除了在媒體上，我也未親眼目睹過成百上千人衝向禮賓府示威，也許我的想法是沒有實質証據的。我感覺到，不是「社會不滿的聲音越來越大，行動越來越激進」，而是「越來越多人願意純粹以市民身份來就社會議題而監察政府，提出自己的意見」。想一想，包圍立法會並不是沒有代價的，原本的時間可以用來上班賺取名譽和金錢，也可以拿來放假輕鬆，誰樂意整個晚上勞氣而委屈自己坐在地上，等待政府官員和保皇議員發落？中環晚上並不容易找到公厠，而且香港人多，你不可能像外國一樣，到處在草地或沒人經過的角落行個方便。這些人不過是為了屬於整個社會的事務，為那些沒有空閒關注，甚至他們沒有能力關注的人來行動，經過反高鐵的事情後大家很清楚，代價是可能會被拘捕的。

包圍立法會，堵塞交通，的確妨礙了議員官員的出入自由。同時，他們要建高鐵，也妨礙了不少人享受大自然的自由。這不是說享受大自然比出入自由更有價值，而是說社會決策的後果是必須共同承擔的，而且，往往有些人比另一些人承擔更多。經常坐高鐵的人，多數不會去鐵路沿線旅遊，可是住在鐵路沿線的居民，或負擔不起長途旅遊的人，就少了一些可供欣賞的自然生態了。就像建一座朗豪坊，它令附近的唐樓要承受更大的城市熱島效應，可是你開車來的，坐地鐵來，就不用考慮這些成本了。

呂大樂的說法，我玩味了很久，現在還不十分確定他的意思。我理解到的是，他認為如果我們今天接受包圍立法會是合理的行動規範，則我們也應當接受他人這樣對待我們，如果我們不接受，那表示我們也不應如此對待他人。假如中央接受比民主黨區議會改良方案更進步的方案，而民建聯堅決反對，因為市民對增加民主成份沒有共識，而要求按原來方案來表決，於是召集一大群支持者來反對民主黨和政府。這個假想當然是天方夜譚，原因很簡單，雖然保皇黨經常指民主派搞分化，可是，實際上我們的社會從沒出現過兩種不同立場，而動員能力是勢均力敵的黨派，也就是從沒有勢均力敵的對壘造成的分化。選票上或許有勢均力敵的情況，可是投票對市民來說，是各種社會行動裡成本最低的。我們何曾見過批評政府的七一遊行外，有另外一個支持政府，或持不同立場批評政府的遊行，而又具同樣聲勢的？這些市民即使要負如此高成本，也要採取行動，這說明了他們的訴求遠比其他人強烈，並樂意以遊行示威集會來公開表達，呼籲更多人關注和表達意見。我不明白的是，為什麼某些人不接受包圍立法會，就是過激，政府應當採取果斷行動清場，而不是倒過來，包圍者不接受其他人不反包圍，或某些旁觀者不接受另一些旁觀者漠不關心，而要求政府採取行動？我想，這反映了表面看似是和平抗爭的底線，而實際上是以警察可否立即拘捕為準則的。

外國的朋友說起，我們其實怎麼知道混在集會和遊行的人沒有警察便衣或其他黨派的滋事分子？凡是有遊行經驗的，都幾乎可以肯定地回答有，問題只在於他們是否會作出一些行動來搗亂，或催化集會遊行的氣氛以致失控，讓警察拘捕或媒體譴責有機可乘。在這樣一個複雜的情況裡，和平抗爭的底線不是沒有，例如蓄意傷害他人身體，但是這條底線之下，卻不一定都來自示威者的衝擊，也可以是警察部署或滋事份子的計謀，也可以是旁觀者的挑釁或感到不受尊重被抹黑等，可是媒體報道並沒有辦法作出調查，旁觀者也不可能完全掌握。基於這些考慮，追究示威者的責任時，必須要考慮不單純來自示威者的因素，而這往往是難以完全預料和公開追討的。在這個角度看，示威者的成本有可能比當初參與時預計為高，因為警察可否立即拘捕這條底線，可以不是來自示威者衝擊的，當群眾情緒一旦受刺激或鼓動，就可能會集體地認同要逾越這條底線。這是集體行動自然具有的心理狀況，這不一定等如合理，無可批評，而是批評的時候需要考慮到，集體行動和旁觀者各自分離的行動有重大不同，就像安坐家中的電視機前，不會感受到身後的警察給你的壓力，身旁的陌生人給你默默的認同一樣。

我沒法像保皇黨那樣給一個簡單的回答，社會有共識或沒有共識，包圍立法會一定是不恰當或恰當的。同時，我無法不反問，為什麼我們覺得示威者包圍立法會就一定會對官員和議員造成危險？香港比合法持有槍械的國家更為安全，而且，警察完全有能力在立法會及附近大樓設員監察示威者是否有武器，只要官員和議員不是站在高台上，有生命危險的機會是相當低的。人身安全這條底線從來沒有人踰越，究竟他們是否害怕面對積極的社會行動者，害怕市民自己組織起來，威脅到政府和保皇黨的聯盟，而急於要國家機器來遏制？旁觀者是否不願意面對示威者正面宣示的訊息，社會事務的後果大家早晚要共同承擔，而且肯定的是有些人比另一些人承擔得更多？

社會行動當然不是哲學思考，它無法回答我朋友的質疑。我想到了另一個場合，在香港歷史博物館裡，有幾個場景和展品提及石硤尾大火導致公共房屋政策，又有一部舊衣車，表現香港六七十年代的工業成就。展品本身不會說話，可是它卻告訴了你片面甚至是失實的歷史：誰都知道木屋區大火，五六十年代無日無之，木屋區不僅會發生火警，也會山泥傾瀉，徧徧麥理浩十年建屋計劃並不是火警或山泥傾瀉造成的。香港當年的工業成就如果不是廉價供應美國和歐洲的市場，如果不是數十萬的婦女勞工付出一生的職業病，網球手、頸椎和腰背勞損，我們這一輩八十後也不可能三餐溫飽地長大。哲學思考沒有告訴我這些東西，我想，這也不是她的責任。

七一遊行的第八個年頭

七一遊行的第八個年頭
──自我組織是民主運動的基礎

6月23日民主黨在政改方案投贊成票，放棄二零一二雙普選的立場，不少評論指，這是考慮到政治現實而最務實卻也是最政治不正確的決定。然而，我們認為，這個所謂「務實」的決定，一方面沒有連結日益壯大的民間力量，透過議會討論和關鍵的否決權，對當政者施以強大的壓力，爭取儘快實現全面普選，另一方面，一如民主黨過去的政治議程，完全忽視90年代以來的新自由主義式施政對民生的危害和民主精神的扭曲。因此，我們認為問題並不在於，民主黨正在搞「密室政治」或「忍辱負重」以求換來民主步伐的寸進，問題在於它沒有運用議會權力鞏固民間力量來監察政府，談判和民眾動員兩條路線的虛假對立，無助於強化民眾自我組織，讓民間各種立場得到充份辯論和互相了解，藉此揭露功能組別的特權地位，反而掩蓋了官商勾結的施政策略，而美其名為平衡各方利益。

官商勾結的危機

回顧這一年最受注意的社會議題，高鐵議題引起廣泛關，表現了立法會功能組別為官商勾結護航而扼殺民眾訴求的「功能」。吊詭的是，為何靠資本家管治的施政集團會在今天接受最低工資立法？這樣豈不是削弱了其壓逼基層民眾以維持大商家特權的「功能」嗎？有理由相信，政府無法不向基層民眾給予些微讓步，向公眾建立其關注社會貧富懸殊的形象，換取公眾對其管治的認同。近年基層民眾最強大的不滿，表現於紥鐵工人和屈臣氏運輸工人的罷工，並不在最低工資的保障範圍，可是他們的團結和反抗的決心，加上日益嚴重的貧富懸殊現象，令政府擔心基層民眾意識到，政府根本不站在他們那一邊，根本沒有採取措施來改善他們的生活，而任由大商家變本加厲，盡力榨取他們的勞力。因此，為了有效管治，政府希望以最低工資法例這些手段，來換取基層民眾的信任，避免他們發動更多的反抗，並以關注社會民生問題的姿態，企圖淡化基層民眾多年來爭取最低工資最高工時立法的努力。

綜觀回歸以來的施政，政府在教育社會福利方面，根本沒有絲毫改變新自由主義的策略，不斷加強以單一化的效率來向各層組織問責，中小學、大學、社會福利機構和醫療系統等，無不通過提高效率和嚴格控制撥款，來扭曲其為社會服務的公益本質，而在中央政策組、區議會委任制、立法會功能組別和分組點票的制度裡，加緊籠絡大商家的代言人和內地政要，讓官商勾結的管治集團鞏固在體制裡，以維持政府的管治。因此，以為政府著力處理貧富懸殊問題，不過是其意圖瓦解基層民眾反抗力量的假象。

自我組織反抗官商勾結

政府的政改方案在立法會通過，論者認為或會導致泛民力量分化，對未來的民主運動不利。利或不利，要視乎民主運動的目標到底是什麼，民主派以哪種方式來爭取。民主黨主張以談判協商方式來爭取，為了和北京和特區政治開列具體條件來談判，很明顯他們無法不逾越民眾來作決定，這種爭取方式，顯然無法促進民眾對未來的民主制度的籌劃，並以自我組織的方式來向政府施壓而力求達成。從反思性治理理論(reflective theory of governance)的角度看，這種靠上層協商的民主運動模式，由十數名學者和政黨領導人代表民眾和當權者談判，完全無助民眾組織和籌劃他們的集體行為，透過集體行動來達至集體治理，更遑論強化民眾在集體治理的過程裡公開討論和反思，強化或重塑集體的身份。本年5月廣東省多處本田汽車廠的工人罷工，除了要求改善工資待遇外，還要求重組工會，選出真正代表他們利益的工會，而不是為求維持勞資關係的表面和諧，而實質上默許資方嚴重剝削工人的工會。從治理理論的角度看，這反映了民眾自我組織不僅僅為了帶來更大更合理的利益，更在組織的過程裡形成集體認同，不容許任何架空他們意願的工會來代表他們，這有利長遠自我組織的制度化。民主黨不參與五區公投而主張在社區引發民眾廣泛討論政改，對鼓勵民眾反思來說，當然有一定道理，問題在於他們在六月突然放棄一直以來2012雙普選的立場，又可有同樣考慮到他們可能架空了民眾的意願？換句話說，協商，不免要犧牲民眾自己治理自己的能力和權力，這不利於培養民主治理的質素，也不利於民眾對官商勾結的特權政治的覺醒。

從社會發展的形勢看，香港工業在八十年代經已大規模北移，早已進入了後福特主義的時代(post-fordism)。雖然香港的失業率比歐洲和英美等相同發展水平的社會仍然低得多，也沒有出現大規模失業，可是必須指出，其代價是漫長而痛苦的產業轉型，數十萬計基層民眾由製造業轉向服務業，而平均工資大幅下跌。香港同樣出現打工仔不再有終身職，轉工頻繁，也不再有大廠房，基層民眾分散於各個工作間，難以形成統一的集體身份，被受資本壓榨的身份難以得到認同。基層民眾難以抵抗政府服務外判和公營資產私有化，造成貧富懸殊的問題更為嚴重。相較歐洲社會，香港政府高度控制移民，並以公共房屋政策來穩住基層民眾，沒有最低工資，令市場長期有低薪的職位供應，一方面令社會沒有發生動蕩，另一方面同時削弱基層民眾對官商勾結的反抗意識，形成肯做肯捱就可以搵到兩餐的心態，淡化大商家積存厚利而妄顧民生，政府偏袒資本家而拒絕落實民主。前幾年的清潔工人受嚴重剝削，沒有激起強大反抗，直至紮鐵工人和屈臣氏運輸工人罷工，男性工人多為家庭經濟支柱，反映了大商家已經壓榨到民眾生存的核心，卻完全連繫不了長期匯聚最多社會關注和最廣泛動員的民主運動，這反映了民主黨自稱推動了二十多年的民主運動，一直停留在少數社會精英和當權者的協商，沒有切實回應社會發展的轉變，沒有積極在後福利主義的社會，鼓勵民眾自我組織和自我治理，針對官商勾結的統治集團作出有力反抗。

近年，連中產階層和專業人士都概嘆無力負擔高樓價，這反映了他們從來都是政府拒絕照顧，卻又奉之為社會成功的階模的現實，其故當然在於他們相對高的學歷和較好的職業薪酬，令他們認同個人努力達致成功的想法，有利政府宣傳機會平等，公平開放的社會形象。然而官商勾結的結構實對他們形大龐大的影響，高樓價，金融資本的迅速轉移而加快經濟週期，造成他們職位不穩，他們同樣面對長工時和追求單一化的效率的工作倫理。更多「民主成份」的代議政制，同樣不能滿足他們對政治參與的期望，而建制派屢次以金錢和權力來收買人心，不論是海鮮遊行團，中資企業強行要求員工表態支持政府，或學校動員老師學生來為政府護航，這些舉動完全摧毀他們認為香港是一個公平競爭和理性運作的社會的信念。新自由主義式施政，為了控制社會福利開支必然會一再裝造假象，政府需要提高效率和妥善理財，絕對不能擴大社會福利，讓基層民眾享受免費午餐，並且要積極吸引投資，必須要維持金額資本進出的高度自由和低稅率。然而，這恰恰 違背中產階級對子女享有良好教育服務的意願，而且維持資本高度流動的代價，就是香港的經濟週期只會隨歐美經濟週期而加快。

民主運動應反抗壓逼

也正因為香港已處於後福特主義的階段，不少香港的民運代表和知識份子自覺跟內地的福特主義階段有不少距離，以致對近幾個月國內的工人大規模罷工，要求組織真正代表工人權益的工會，既不加以關注，也不視之為內地基層民眾爭取民主自由的新一輪呼聲。基於獨特的歷史處境，香港目前六四集會尚能以純粹的理想性來號召民眾，特別是年青人和學生參與，每年維持有大量參與者。假若中共在未來放寬對六四的評價，純粹的理想性假如尚未轉化為對內地社會和政治處境的具體關注，並在某一程度連繫本地民眾對北京和香港政府的抗爭，以落實真正的民主，恐怕本地爭取民主的力量只會進一步被中共分化，並在長期停滯不前和屢戰屢敗的情況下，難以變得更為壯大，甚至會令激進一翼漸漸脫離民眾而被邊緣化，而溫和一翼漸趨保守而與建制結合。我們認為，不論立場的差異有多大，本地的民主運動應以鼓勵民眾自我組織為先，壯大民間力量來監察政府，不應以動員民眾為談判的籌碼，這樣才能讓民主運動落實為自我治理的社區生活。

七一遊行踏入第八年，讓勞工團體走在最前的行列，不應理解為令泛民內部衝突降溫，更重要的是，讓官商勾結最直接的犧牲者，呼喚我們正視目前社會上種種壓逼，重新審視社會發展的局勢，不應為「民主成分」而妥協，放棄民眾自我組織的力量。

這是阻礙人類文化成長的罪行

幾年前，有學者提議在北京大學立孔子像，引起文化界一陣討論。要知道五四運動的發源地，是當年打倒孔家店的戰場，在那裡立孔子像無疑是要推動一場文化更生運動。去年，在孔子像站立的新亞書院，又立了唐君毅先生像，香港中文大學可能是中港台三地唯一一個地方，樹立了兩個銅像記念儒家文化的創始人和其當代精神最傑出的守護者。這所立志傳承文化的大學，今年卻發出公開信件禁止學生樹立雕塑，記念1989年春夏之交的天安門事件，理由是保持「政治中立」。大學當是歷史的捍衛者嗎？還是在政治權力前屈膝的行政機器？

書院精神乃批判國是

學術為獨立求真之事業，自不應為任何政治或經濟權力服務，這是知識份子應有的自覺。中文大學各書院中，最早於1949年成立的新亞書院，就彷效宋明書院之風，與在位者保持一定距離，以求保持獨立，各書院自設其學程和科目，又致力聯繫其他民辦書院，邀學者來往講學，以樹立同儕切磋求真的精神。書院看似與政治無涉，可是，明代朝中每有黨爭，必對書院加以整頓，由此可見書院形成的士人文化，實對政治形成一定的評議力量。新亞書院草創，諸位先生在1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，副題為「我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識」，除了提出研究中國學問應有的意識之外，更將中國學問和文化放在世界的舞台，以求重新認識中西文化之差異和關聯。從跨文化的角度出發，他們不僅看到中西文化各自的危機，更看到當權者如何運用西方馬克思的思想來奪取政權，而其代價就是進一步毁棄中國文化的價值。在此，新儒家要提倡的文化更生，自然得追溯到政治的局勢和其原因，也就是說，這個局勢是中國文化精神失落的根本原因。因此，他們也分析了當時的政治局勢：

「中國共產黨之所以能取得政權，我們亦不能忽視二重大的事實。第一、即共黨之坐大，初由於以共同抗日為號召，這是憑藉中華民族之民族意識。第二、共黨之能取國民政府之政權而代之，其初祇是與其他民主黨派聯合，以要求國民黨還政於民，於是使國民黨之黨治，先在精神上解體。這是憑藉中國人民之民主要求，造成國民黨精神之崩潰，而收其果實。由此二者，即可證明中共今雖然在思想上要一面倒於蘇俄，並實行無產階級專政，然其所以有此表面的成功，仍正由於它憑藉了中國人民之民族意識及民主要求，而不是由於人民先正面的接受了馬列主義專政思想。因此馬列主義之專政思想，是決不能長久成為中國文化與政治之最高指導原則的。」

從學術研究的角度，我們當重新檢討他們的論據。可是，我想在此指出，新亞書院之為「新亞」的意義，就是要建立一新亞洲，一方面擺脫殖民主義，另一方面在追求獨立建國的過程中，重新研究、批判和樹立本有的文化精神。因為他們深信，一個歷史悠久的文化，自有其文化精神使其悠久不衰，而這是任何當政者都不應隨便摧毀，而倘若他們作了任何摧毀文化的舉動，都不能逃離學理的判斷和追究，而事實上新儒家的研究就要證明這一點。新亞的理想，就是主張學術研究當不受時局和當政者之唆擺，站在學理的基礎上，批判當下的時局和在位者，以理直氣壯的精神而毫不畏懼，這是我所理解的書院精神。彷效法國思想家沙特(Jean-Paul Sartre)的說法，文學不該理解為純粹寫作和閱讀，而是文學本身就是投身介入社會(我意譯littérature engagée)，因此不能逃避社會大眾的批評，也不能漠視社會時局的切身關係。新亞的文化理想，雖非投筆從戎，卻也是投身介入國是前途。

中國需要民主的文化根源

誠然，今天我們都知道新亞早年受國民黨資助，不少學者亦樂於在親國民黨的刊物上撰文，而新儒家到底多大程度不合理地推崇漢族中心主義，亦是一個當代學術界注意到的問題。然而，我們當從學理上加以研究和批判，而不能據某一政治立場來全盤接受或全盤否定其學術貢獻，更不能因此就主張「政治中立」，以為學術和政治的關係可以輕易一刀兩斷。唐君毅先生在1976年〈從科學與玄學論戰談君勱先生的思想〉一文中，談到治學的理想：「中國之所謂國士、天下士，都是一體兩面，退則為學術，授徒講學，著書立說；進則從政，治國平天下。我個人很慚愧；雖著了一些書；卻不能用世。不過；我仍認為：退則為學術，進則負天下國家之責任，應當是中國學人之理想。」負天下國家之責任，不是說知識份子有這個號召天下的能耐，可是如果迴避了判斷時局，批判文化，實有愧於社會大眾對知識份子、國士和天下士的期盼。

我們的國家目前需要甚麼？1958年〈為中國文化敬告世界人士宣言〉經已指出中國需要民主的原因：「民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可進可退。而在君主制度下，此君主縱為聖君，然其一居君位，即能進而不能退。縱有聖人在下，永無為君之一日，則又能退而不能進。然本於人之道德主體對其自身之主宰性，則必要求使其自身之活動之表 現於政治之上者，其進其退，皆同為可能。此中即有中國文化中之道德精神與君主制度之根本矛盾。而此矛盾，祇有由肯定人人皆平等為政治的主體之民主憲政加以解決，而民主憲政亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求。今日中國之民主建國，乃中國歷史文化發展至今之一大事業，而必當求其成功者，其最深理由，亦即在此。」幾位先生指出了中國政治文化的內在毛病，就是不加質疑君主的合理性，這一方面說明了辛亥革命推翻君主制的貢獻，另一方面要確立民主制才能解決中國政治文化中的問題。如果我們認為追求民主只是西方的事，中國無此需要，根據〈宣言〉的分析，這仍然停留在漢族中心主義立論，沒有從跨文化的歷史經驗和哲學反思來處理中國目前的問題。如果我們考究馬克思(Karl Marx)哲學，會發現馬克思在1875年Critique du programme de Gotha一文裡（在其身後才正式出版），指出從資本主義和社會主義之間，我們需要「國家」轉型，擺脫商品交易的市民社會所支配的政府，擺脫單純由議會主導的政府，建立新形式的政治。這跟中國當前的資本家和黨政機關結合的局勢，仍然有一定啟迪。它反映出，追求真正的民主的社會主義革命，可能尚未完成。

如果大學因為行政的考慮，刻意迴避敏感的政治事件，甚至可能為了維繫與當政者的關係，清除任何觸怒當政者的符號，假託「政治中立」，實為斷送大學追求真理、檢驗証據和同儕間互相切磋的文化使命，這是摧毀文化，剝奪人類知識進步的機會，淪為當政者的奴婢。德國哲學家康德(Immanuel Kant)在1784年〈回答「何謂啟蒙？」〉一文中，讉責妨礙人類文化進步的舉措，是摧毀人性的「罪行」(Verbrechen)。人類文化要成長，必須經由大眾公開運用其理性來檢查各自的想法，不應受任何權威左右和阻嚇。1989年天安門事件中，誰是罪犯，誰該受到審判，我期望知識界可以早日得到更多資料認真研究和判斷。當下可以肯定的是，中文大學假「政治中立」之辭逃避人們對歷史的認真追問，褫奪大學的文化使命，阻嚇學生探求真理，無疑是妨礙人類求真和文化成長的罪行。我謹在此反對香港中文大學阻礙學生樹立「新民主女神像」 雕像和展覽。

註:由於本人手上沒有中文資料,如有錯誤,請見諒並指正。

念大學時，同學之間認為什麼都得討論一番，但見一副副冷靜而肅穆的面孔，把世事追問到底，彷彿就是哲學系學生應有的態度。那時候，經常有人提出一個民主要面對的難題：如果大家經過投票都選擇放棄自由，那樣是不是也該少數服從多數，所有人都得放棄自由呢？如果我不願意放棄自由，那麼我可以做甚麼呢？

不少朋友在公投之後幾經失落，覺得香港人自己選擇不要民主，自覺選擇唯中央是從，那麼也無話可說。仔細想一下，一個本身不是完全民主化的地方，假如要經過全民公決來決定要不要全面民主化，是不是有點奇怪？香港本身沒有全面民主化的經驗，不論是按議會制或總統制而論，議會或政府元首都不是由一人一票直接選舉產生，人民從沒經歷過運用選票，在恆常的選舉裡，選出代表自己的人來管理政府或監察政府，或令政績不理想的人下台。如果從沒有過這種經驗，現在忽然要公投表態將來要不要這種民主制度，而且即使表態也不會直接獲得中央授權來實現，所謂沉默的大多數，到底有多少人有能力想像和有信心迎接這種制度？

如果期望公投參與人數眾多，表示社會得到加快民主化的共識，從而確立社會應加速民主化的發展方向，這個想法是不是假定了共識就是推動政治制度發展的基礎呢？如果是這樣，那麼政制向前走大聯盟都有一百六十多萬個簽名，這是否意味著支持政府政改方案是得到社會共識呢？那麼，既然保皇黨得到社會共識，那麼應該照他們的方案而發展，這才是真正體現民主。

類似上文的觀點可以在文匯報和大公報裡找到，彷彿言之成理。我想，是不是有些問題要搞清楚呢？為什麼共識是政治的基礎，或者以共識為政治的基礎才是民主？

由於香港不是已有全面的民主制度而實行公投，決定重大政制發展方向，因此，跟不少人談及的英國日本辭職公投都有重大不同，其不同處在於，港人參與公投，是要抱著開闢出前所未有的民主制度（全面普選）的心態，而不是已在本來的民主制度裡，透過選票來表態支持或反對，對某些重要議案作出表決。而該表決只是在已有普選制度裡作修改（如英國的案例），而不像香港那樣，要求廢除功能組別，即是等如令一半議席全部由普選產生。假設原來的政制是有利政府通過議案的，現在就等如要求政府自行讓出一半的權力給人民。

如果是這樣的話，公投，或者單看公投的投票率所表達的「共識」，是否可以達到這個目的？以我認識的1989後實現民主化的國家，波蘭和捷克為例，都不是訴諸公投的民意，以証明現在人民的「共識」是全面民主化。我希望沒有說錯，他們在推動民主化的過程裡，特別是波蘭，在前1989的時期，首要是基層人民的組織工作（如工會工人）和知識份子倡議兩者結合，在此基礎上，鼓動人民在議會外抗爭和投票支持團結工會進入議會。試想一下，如果波蘭的團結工會是先舉行公投，再決定是否進行抗爭，或者如香港的民主黨那樣，既不搞公投，也不搞抗爭，民主運動可以如何進行下去？這是說，沒有長期的鬥爭過程，共識不會形成，然而，現在問題更大的是，即使有長期的鬥爭過程，「共識」也不一定能形成的。你看香港的民主運動少說都有二十多年，為什麼保皇黨仍然會有一百三十多萬個簽名，民調有六成人支持政府方案？

我不是要說在香港搞五區公投是策略錯誤之類，而是我們不要因過份看重公投的投票率而陷入巨大的無力感，判定民主運動在香港無得搞，或香港人不想要民主。我想說的是，要回答上面的問題，只有一個途徑，就是要分析「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的所謂「共識」，還有沒有表態的人民，他們的想法是怎樣形成的。這就得重新探討「國家」(État)的性質，國家如何介入人民之中來形成「共識」，再運用「共識」來支持她自己的合法性，並拒絕推行真正的民主，即是交還國家的權力予人民。簡言之，當前的國家並不是自由人聯合組成的，她跟資本家聯合管治人民，並且運用一切的制度來實現她的管治，不論是精英主義的教育、用者自付的醫療，或者由獅子山精神指導的社會福利政策，來協助人民形成維持現狀，或繼續擴大官商勾結的「共識」。左翼需要進一步研究，國家如何再生產維持穩定的「共識」，以對抗民主運動的力量。

即使你認為「一百三十多萬個簽名」和「六成人」的「共識」不是國家的再生產，是人民自主的立場，是要認真看待的，這當然也有一定道理。問題是，你打算怎樣對待他們？還有五十多萬的死硬民主派，政府你能夠成功說服或統戰他們嗎？一天有這些反對派，看來「共識」還是沒法形成的。民主制度恰恰提供了一種途徑讓意見差異的人民仍然可以參與，多數派可以成為政府執政者，少數派可以成為會內反對派。反之，如果視共識為政治改革的基礎，則始終要犧牲跟共識有所差異的人。

公投投票率比預期低，我們不必氣餒，也不必認為公投是一面照妖鏡，照出香港人熱愛民主的虛偽，因為千萬別忘記，國家無時無刻都全副武裝搞好「維穩」運動，對抗赤手空拳的民主運動。

最後，我想起布拉格市中心的一處「名勝」，在國家博物館前地上有一個十字架，時常有人獻花。一名二十一歲就讀於查理大學哲學系的青年Jan Palach，在1969年1月16日就在該處自焚而死，抗議蘇維埃1968年入侵捷克。入侵別國之為暴力，之為不正當，並不需經過公投這種民主程序來確定，或反覆討論來證明，即使不少人沒有抵抗而甘於沉默，身體力行的人自當鼓起勇氣，向世界宣稱defend truth unto the death, for truth will set you free

思憶畫滿問號 斷去路
凌亂舊片段 光影錯亂
遺忘無從激憤 卻不千斤
抬頭悠悠驚覺世間多變
忐忑生死錯畫 十載流逝

(記號　噪音)

Celles qui nous bloquent
ces sont les réminiscences
empreintes pleinement
avec les marques d'interrogation.
Les silhouettes des histoires s'enchevêtrent
sur la confusion des éclairages.
L'oubli manquera de l'indignation
qui ne sera plus pesante.
En se relevant, on s'étonne
que le monde ait beaucoup changé
Ce qui est sans ordre
c'est le sentiment, circulant
comme la vie et la mort
et une décennie s'envole.

說不上是失眠，不過看見月光透入屋頂的小窗，溫柔地照在原來藍色的地台上，變成了青綠色，像寓居上水小村時，晚飯後散步至風水池所見的平靜水面。夏天時牛蛙響叫，徒步不遠，穿過那條林蔭小路至村口，深夜還是車水馬龍的石屎公路。那時候渴望不受繁囂所擾，縱使關燈後車聲仍然滲入小屋，仍覺與世暫別。

現在的居所，香港的新界也及不上，這裡同樣明亮的星光和月光。會考放榜後頭一次在躺在沙灘上過夜，暫不管身後山上的別墅，只見漫天星光，雖沒喝多少酒，卻已渾然忘卻當時同伴的豪語。男生喝酒的時候，上天下地，誰沒有痛快地把世界罵翻，把恃勢凌人者千刀萬剮，可是日出之後，誰又記得起昨晚的星宿，哪一顆曾經在眼裡停留過。

這裡畢竟不是亞熱帶氣候，牛蛙也不怎麼響，晚上六七時過後，雀鳥紛紛歸巢去，到處「嗚嗚」啼叫，陽光卻仍然沒有減弱，綠葉遍野，怎的好像不那麼配合。在市區的家靠近山邊，清晨四時許五時，雀鳥便起來啼叫，開始一天的生活。可是疲憊像一個裝滿石塊的鐵籠，就在我的床下底，把我連同浮在水上的床一直往下拉，我翻來覆去，拒絕沉沒，甚至拉起被子把頭也裹起來，留住我需要的空氣。記不起那時候到底有沒有沉下去，至少曾經感到枕邊被水沾濕了，哪怕只有一點點。